苗苗的《孟子》作业本

andylichan

老师解读;
离娄一开始就定义了什么是仁政，仁政标准是什么，接着第三节讲仁政（仁）是得失天下之本
孟子说：“夏、商、周三代得天下是因为仁，失天下是因为不仁。国家的兴衰存亡也是如此。天子不仁，就不能保全天下；诸侯不仁，就不能保全国家；卿大夫不仁，就不能保全宗庙；士人和百姓不仁，就不能保全自身。现在的人厌恶死亡却乐于行不仁，就像厌恶醉酒却拼命喝酒一样。”
从国君到百姓，都要行仁政
百姓不仁政（上通神下接物的管理自己和自己的生活），不能保全自身
卿大夫不行仁政（不能上通神下接物的生活和工作），不能保全宗庙
诸侯不能行仁政（上通神下接物的理政）不能保全国家
天子不行仁政（通神接物的统御天下）不能保全天下
行仁政，是以仁政为工具平台，上通神，下接物
要力戒“恶醉而强酒”

仁政，就是仁爱的日常运行，

第四节说：仁爱的实践基点、落脚点在于反求诸己，主要如下几个方面
爱人不亲
治人不治
礼人不答
行有不得
总之其身正而天下归之
永远都要琢磨的是配合天命，老天爷的奖赏（福），是自己求来的
悠悠万事唯此唯大，自求多福
呼应第三节，

第五节说，个人家庭、国家、天下，是本本相扣，一体一致的
天下之本在国，国之本在家，家之本在身。
人总是说从天下到国到家，是本与本相生相连的统御，实际上从家到国到天下也是本与本相生相连
人有恒言，皆曰‘天下国家’
孟子说：“人们常说‘天下国家’。其实天下的根本在于国家，国家的根本在于家庭，家庭的根本在于个人自身。”

也就是，行仁政不分上行和下效
双向的本本相生
闭环，从那边出发都回到原点
仁政的路径通道有了
轨道
根据这个双向的本本相生的原理，行仁政就不难了


第六节说，大生小，抓住大的势力，不“得罪”他们，让他们仁起来，天下就会被他们带领人仁行天下
“治理政事并不难，只要不得罪那些世家大族就行了。世家大族所仰慕的，整个国家都会仰慕；整个国家所仰慕的，天下都会仰慕。因此德教就会充沛地流布到四海之外。”
大小相生
世家大族对于国家天下是小，对于黎民百姓是大
小生大，大带小
大小相生，双向流行
那大小相生有什么规律吗

第七节回答了这个问题
天下有道的时候，小德服从大德，小贤服从大贤；天下无道的时候，小国服从大国，弱国服从强国
也就是，天下有道的时候，大德生小德，大贤生小贤；天下无道的时候，贤德生长顺序就反过来了，燎原之火来源于星星之火

贤德生长运行的基本规则：
既不能号令别人，又不肯接受别人的号令，这是自绝于路。
小国以大国为师却以接受大国号令为耻，这就像学生以接受老师的教导为耻一样。
真的以此为耻，不如以周文王为师。以文王为师，大国五年，小国七年，必定能治理天下。
仁，就是那个大国
就是需要以它为师，并服从他的号令的“大国”
孔子说：‘仁的力量，不能以人数多少来衡量。国君如果爱好仁，天下就没有对手。’
所以要行仁政
行仁政就是投靠大国
孟子还是很喜欢用模型用比喻说理的
在这一节，他用大国小国之间相处的模型来比喻仁政之于“政”的关系
也算是吧仁政和政的关系说的透彻
但，他的模型还是值得商榷的
把师和号令等同起来，向大国学习就要听从大国号令，这种思想是放弃主体性的，违背天道的呢
模糊了内部矛盾和外部矛盾的区别
比如历史上关于统一战线的两种态度——一切服从统一战线和独立自主，带来的效果是完全不一样
鬼谷子也区分抵巇和飞箝
我们40多年前向美国学习，却也听了美国的号令改组政府政体
课件孟子的思想还是不孤独的
但我认为，他在本节目使用的模型是不符合规律的
离娄从开篇到现在，对仁政的施行细节展开了层层展示，像是操作说明书一样。
AI解读：
《离娄上》第三至七节·陈刚领读完整梳理与评论
一、文本脉络总览
陈刚指出，《离娄上》从开篇起，像是一份"仁政操作说明书"先定义仁政(第一、二节)，然后逐层展开施行细节。
今天领读的第三至七节，从"仁是得失天下之本"开始，依次讲了反求诸己、家国天下的一体性、大小相生的规律，最后对孟子使用的"大国小国”模型提出了批判性商榷。

二、第三节:仁是得失天下之本
孟子说:三代得天下是因为仁，失天下是因为不仁。从天子到诸侯、卿大夫、士人百姓，不仁都有相应的后果——天子不仁失天下，诸侯不仁失国，卿大夫不仁失宗庙，士庶人不仁失自身。
陈刚解读:行仁政是以仁政为工具平台，上通神，下接物。要力戒“恶醉而强酒”——厌恶死亡却乐于行不仁，如同厌恶醉酒却拼命喝酒。

三、第四节:仁爱的实践基点——反求诸己
孟子列举三种情况:爱别人却不亲近，治别人却治不好，礼待别人却没有回应。遇到这些"行有不得"，都要反求诸己。自身正了，天下自然归附。
陈刚总结:“永远都要琢磨的是配合天命，老天爷的奖赏，是自己求来的。”

四、第五节:家国天下的一体性
孟子说"天下之本在国，国之本在家，家之本在身"一天下的根本在国家，国家的根本在家庭，家庭的根本在个人自身。
陈刚强调：这不是单向的"从上到下统御"，而是本与本相生相连、双向闭环的。从哪边出发都回到原点，行仁政不分上行和下效。仁政的路径通道有了，轨道也有了。

五、第六节:抓住关键群体“不罪巨室”
孟子说:“治理政事并不难，只要不得罪世家大族。世家大族所仰慕的，整个国家都会仰慕;整个国家所仰慕的，天下都会仰慕。因此德教会充沛地流布到四海之外。"
陈刚解读:这是"大小相生"——-世家大族对于国家天下是小，对于黎民百姓是大。小生大，大带小，双向流行。抓住大的势力，让他们仁起来，天下就会被他们带领着行仁政。


六、第七节:大小相生的规律——师从与号令
孟子说:天下有道时，小德服从大德，小贤服从大贤;天下无道时，小国服从大国，弱国服从强国。既不能号令别人又不肯接受号令，是自绝于路。
小国以大国为师却以接受号令为耻，如同学生以接受老师教导为耻。真的以此为耻，不如以文王为师大国五年、小国七年，必能治理天下。孔子说:“仁的力量，不能以人数多少来衡量。国君好仁，天下无敌。”
陈刚解读:孟子用大国小国相处的模型比喻仁政与“政”的关系行仁政就是投靠“仁”这个"大国"，以它为师、服从它的号令。这像是一份“操作说明书”。

七、陈刚的商榷:模型值得重新审视
陈刚指出，孟子的模型虽然把仁政与政的关系说透彻了，但存在几个问题:
1.把“师从"等同于“服从号令"——向大国学习就要听从大国号令，这种思想放弃了主体性，违背天道。
2.模糊了内部矛盾和外部矛盾的区别——历史上关于统一战线的两种态度("一切服从统一战线”与“独立自主”)，效果完全不同。鬼谷子也区分"抵巇”(修补内部裂缝)和“飞箝”(应对外部关系)，说明内外有别。孟子在这里混为一谈了。
3.现实案例:40多年前我们向美国学习，却也没有听从美国号令改组政府政体。这说明“师从"不等于"顺从”。孟子的思想仍有借鉴价值(学习大国是应该的)，但他在本节使用的“师从即服从号令”模型，不符合规律。

andylichan

第六周 第七天
一、原文：
离娄上
第八节
孟子曰：“不仁者可与言哉？安其危而利其灾，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有？有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣，自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”

第九节
孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。《诗》云：‘其何能淑？载胥及溺。’此之谓也。”

第十节
孟子曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”

第十一节
孟子曰：“道在尔而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长而天下平。”

二、正音查字：1.缨：“嬰”是“纓”的本字。嬰，甲骨文（朋，用片玉串成的项圈）（又，抓持）（女），表示女子戴玉串项圈装扮自己。金文省去甲骨文字形中的“又”，并用“贝”代替“朋”，表示女子佩戴贝串项圈。篆文将金文字形中的“貝”写成“賏”，强调将众多贝壳串成项圈。远古孕妇项挂贝串，祈求平安生产。当“嬰”的“佩戴贝串项圈”本义消失后，篆文再加“糸”（丝线）另造“纓”代替，强调用丝线串贝。造字本义：动词，女子佩戴用贝壳串成的项圈。
2.圹：其本义为墓穴，引申为原野；又通“旷”，意思是荒废。
3.鹯：

zhān。

亶，既是声旁也是形旁，是“顫”的省略，表示发抖、发顫。鸇，篆文（亶，妈“顫”，发抖、发顫）（鳥，鸟雀），表示鸟拍翅膀，浑身发顫。造字本义：动词，穴巢鸟类巢洞前拍动翅膀，发顫悬停。
4.暴：残害，糟蹋。5.非：诋毁，破坏。

三、翻译：
离娄上第八节
孟子说：“不仁的人可以同他谈论仁道吗？别人有危险，他安然不动，他却趁火打劫，高兴于别人所遭受的惨祸。不仁的人如果可以同他谈论仁道，那还会有亡国败家的事吗？有个小孩子唱道：“沧浪的水清呀，可以洗我的帽缨；沧浪的水浊呀，可以洗我的双脚。’孔子说：‘弟子们听着！清呢，就洗帽缨；浊呢，就洗双脚，这都取决于水本身啊。’人一定先是有自取侮辱的原因，然后别人才侮辱他；家一定先是有自毁的原因，然后别人才毁掉它；国一定先是有自己招来攻伐的原因，然后别人才攻伐它。《太甲》说：‘天降的灾难，还可以躲避；自找的灾难，那可活不了。’说的就是这个意思。”

第九节
孟子说：“桀、纣丧失天下，是因为失去老百姓的支持；失去支持，是因为失去了民心。得天下有办法：得到老百姓的支持，就能得天下；得到老百姓的支持有办法：得民心，就能得到老百姓支持；得民心有办法：他们想要的，就给他们聚积起来，他们所厌恶的，不要强加给他们。老百姓归服仁政，就像水往下流、野兽往旷野跑。因此，为深池把鱼赶来的，是水獭；为森林把鸟雀赶来的，是猛鹰；为商汤、周武王把老百姓赶来的，是桀和纣。当今天下君王如果有爱仁德的，那么，各国诸侯都在为他驱赶百姓。即使不想统一天下，也办不到。当今想统一天下的，却像生了七年病的人要得到干了三年的艾草。如果不积蓄，是终身得不到的。如果不立志于仁德，是要终身忧患、受辱，以至于死亡的。《诗经》说‘他们哪能变好，只能同归于尽。’说的就是这个意思。”

第十节
孟子说：”自己戕害自己的人，是不可能与他有交流成果的；自己抛弃自己的人，不可能与他合作干出成绩。说话诋毁礼义的人，这是戕害自己；自认为不能守仁行义的，这是抛弃自己。仁‌是人最安适的住宅；‌义‌是人最正确的道路。空着安适的住宅不去居住，舍弃正确的道路不去行走，真是可悲啊！‌‌”

第十一节
孟子说，本来很近的路，却偏偏要跑老远去求；本来很容易的事，却偏偏要往难处去做 。‌‌只要人人都能亲爱亲人、尊敬长辈，天下自然就太平了 。


四、朗读
见微盘。

五、心得体会：
仁心在自修。

andylichan

老师解读：

前面说到了“师”，离娄接下来几节，可以认为在讲师的一些事情
第八节讲，不仁者，不要给他讲仁
齐国的教训痕迹还在啊
为什么呢
孟子说：“他们把危险当作安稳，把灾祸当作利益，把导致灭亡的事当作快乐。
不仁的人如果还能和他们交谈，那怎么会有亡国败家的事呢？
这是个痛彻心扉的领悟
孟子讲了很多让自己痛下决心
有个小孩唱道：‘沧浪的水清澈呀，可以洗我的帽缨；沧浪的水浑浊呀，可以洗我的脚。’
孔子说：‘弟子们听着！水清就洗帽缨，水浊就洗脚，这是水自己招来的。’
家必定是自己毁坏了，然后别人才毁坏它；国必定是自己讨伐了自己，然后别人才讨伐它。
《太甲》说：‘上天降下的灾祸，还可以躲避；自己招致的灾祸，就活不成了。’说的就是这个道理。”
天作孽，犹可违；自作孽，不可活。
个人、组织、国家都是这样的呢
人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。
如此，礼乐政刑的政，是多么的重要
仁政，仁一定要获得政
仁政，仁很简单啊，就跟孔子说中庸中和很简单一样
仁政怎么就简单了呢？

第九节说：
孟子说：“桀、纣失去天下，是因为失去了百姓；失去百姓，是因为失去了民心。得天下有方法：
得天下需要先得百姓——得百姓需要先得到民心——得民心需要先遂百姓的愿望
得天下有方法：得到百姓，就能得到天下；得到百姓有方法：得到民心，就能得到百姓；得到民心有方法：百姓想要的，就为他们聚集起来；百姓厌恶的，就不要施加给他们。
百姓归附仁政，就像水往低处流、野兽往旷野跑一样。所以替深渊把鱼赶来的是水獭，替树林把鸟雀赶来的是鹞鹰，替商汤、武王把百姓赶来的是桀和纣。
很简单啊
你做好你的仁政，其他的不用你操心啊
当今时代群雄逐鹿，行仁政正当时啊
现在天下的君主如果有爱好仁政的，那么诸侯都会替他把百姓赶来。即使他不想统一天下，也不可能了。
这么简单的事情啊，想统一天下的人却搞得太复杂
现在想统一天下的人，就像得了七年的病，却想找三年以上的陈艾来治病。如果不平时储备，一辈子也得不到。如果不立志行仁，一辈子都会忧患受辱，以至于陷入死亡。
《诗经》说：‘那怎么能好呢？只会一起沉沦。’说的就是这个道理。”
要行仁政啊，听老师的
为什么简单的事情不做呢？自暴自弃
什么是自暴自弃呢？

第十节说：开口就非议礼义，这叫自暴；自己认为不能居仁行义，这叫自弃。6
开口非议礼义，这是暴礼义，怎么成了自爆了呢
因为：仁是人最安稳的住宅，义是人最正确的道路。把自己的宅子暴了，把自己必行的道路暴了，这不是自爆么
同理丢弃礼义，也就是自弃
自暴自弃的人不要打交道
自暴的人，不值得和他谈论；自弃的人，不值得和他共事
自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也0
不仁之人，不义之类，人和他们不同类
莫和他们玩
那些异类不肖之人，他们一天到晚干些什么呢？
也就是他们的生活的操作本质是什么

第十一节说： “道就在近处，却要到远处去寻找；事情本来容易，却偏要向难处去求。
舍近求远舍易求难
近易之道：人人亲其亲、长其长而天下平。
天下平：不靠武力征服，不靠权谋操控，靠的是每个人在自己的伦理关系中尽本分。
真理不在远处，就在日常生活之中。
治理天下的方法并不复杂，就是人伦常识。
开这么多课堂学科，有时只是为了鱼利


AI解读：
《离娄上》第八至十一节·陈刚领读完整梳理与评论
一、总览:师与仁政的日常操作
陈刚指出，前几节讨论了"师”的问题，接下来这几节可以理解为在讲“师”的一些具体事情即仁政的日常操作。齐国的教训痕迹仍在，孟子在痛定思痛中不断重申原则。


二、第八节:不仁者不可与言
文本核心
孟子说:"不仁的人难道可以跟他们谈论吗?他们把危险当作安全，把灾祸当作利益，把导致灭亡的事当作快乐。不仁的人如果还能跟他们交谈，那怎么会有亡国败家的事呢?"
小孩唱:“沧浪的水清澈呀，可以洗我的帽缨，沧浪的水浑浊呀，可以洗我的脚。"孔子说:“水清就洗帽缨，水浊就洗脚-这是水自己招来的。"
所以:人必自侮，然后人侮之;家必自毁，而后人毁之;国必自伐，而后人伐之。《太甲》说:“天作孽，犹可违;自作孽，不可活。”

陈刚解读

• "不仁者不可与言"——这是孟子在齐国经历后的痛切领悟。跟把危险当安全、把灾祸当利益的人讲道理，没有用。
• "人必自侮，然后人侮之"一个人、组织、国家都是如此。祸患的根源不在外部，而在自身。自己先败坏了，别人才有机可乘。
• 这再次呼应"自作孽，不可活”：仁政之所以重要，是因为它是防止"自侮自毁自伐"的唯一屏障。
  

三、第九节:仁政很简单——得民心而已
文本核心
孟子说:桀纣失天下，是因为失其民;失其民，是因为失其心。得天下有方法:得民心得天下。得民心也有方法:百姓想要的，就为他们聚集;百姓厌恶的，就不要施加。
百姓归附仁政，像水往低处流、野兽往旷野跑。水獭把鱼赶向深渊，鹞鹰把鸟雀赶向树林，桀纣把百姓赶向汤武。如果现在有君主好仁，诸侯都会把百姓赶向他。他即使不想统一天下，也不可能了。
现在想统一天下的人，像得了七年的病却想找三年以上的陈艾如果不平时储备，一辈子也得不到。不立志行仁，一辈子忧患受辱。

陈刚解读

• 行仁政很简单:百姓想要的给，百姓厌恶的不要做。不需要复杂策略。
• "你做好你的仁政，其他的不用你操心"——仁政自会吸引人心，就像水自会往低处流。
• 现在天下大乱，正是行仁政的好时机。行仁政者，自然有人归附，自然能统一天下。
• 但多数人舍近求远、舍易求难就像有病不先储备药，临时抱佛脚。行仁政需要日常积累，不是临时突击。
  

四、第十节:自暴自弃
文本核心
“自暴者，不可与有言也;自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴；吾身不能居仁由义，谓之自弃。仁，人之安宅也;义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!"

陈刚解读

• 自暴：开口非议礼义——把仁义的宅子、正路给“暴”了。
• 自弃：认为自己不能居仁由义——主动放弃了安宅正路。
• 自暴的人，不值得跟他谈论；自弃的人，不值得跟他共事。
• 不仁不义的人，和行仁政者是两类人，不要跟他们纠缠。
  

五、第十一节: 近易之道——亲亲长长而天下平
文本核心
“道在尔而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长而天下平。”

陈刚解读

• 真理不在远处，就在日常生活之中。
• 治理天下的方法并不复杂，就是人伦常识每个人亲近自己的父母、尊敬自己的长辈，天下就太平了。
• 这不是靠武力征服、靠权谋操控，而是靠每个人在自己的伦理关系中尽本分。
• 开这么多课堂学科，有时只是为了鱼利(利益)。真正的道，简简单单就在身边。
  

六、评论
1.从"不仁者不可言"到"自暴自弃”的内在逻辑:第八节讲不仁者不可与言(因为他们的认知系统已经颠倒)；第十节讲自暴自弃者不可与有言、不可与有为(因为他们暴弃了仁义的宅路)。
两者形成呼应:
孟子越来越清楚地划出界限不仁者无法沟通，自暴自弃者不值得共事。这不是孤傲，而是对齐国教训的再次确认：试图用策略去改变一个根本不认同仁义的人，是徒劳的。

2."仁政很简单”的强调：第九节孟子用“水之就下”“兽之走圹”比喻百姓归附仁政的自然性——像物理定律一样不需要外力推动。陈刚反复强调“很简单"，不是轻率，而是对"复杂策略"的否定。
行仁政不需要权谋，只需要做一件事:百姓想要的给，百姓厌恶的不要做。这再次回扣”原则vs策略"的主题——原则不仅是对的，而且是有效率的。

3.“近易之道"的日常生活性：第十一节把"天下平”归结为“人人亲其亲、长其长"-不是靠圣贤的深谋远虑，而是靠每个人在自己伦理关系中的本分。
这呼应了《滕文公》以来的"士人伦理”主题:道不在远处，就在每天的生活中；治理天下不是一种特殊技能，而是人伦常识的扩展。
陈刚最后那句"开这么多课堂学科，有时只是为了鱼利"，带着批判意味——不是为了贬低学术，而是提醒不要把简单的事情复杂化。

4.四节构成的递进:第八节讲不仁者的状态(自招灾祸)，第九节讲仁政的反面(桀纣失民心)与正面(行仁政则天下归附)，第十节讲自暴自弃者的性质，第十一节讲仁政的起点(日常生活)。
四节共同指向一个结论:仁政不难，不仁者才是真正的“自暴自弃";道在近处，事在易处，难在人们不肯去做。


七、总体评价
陈刚对《离娄上》第八至十一节的领读，完整呈现了孟子从"不仁者不可言"到"自暴自弃"再到“近易之道"的论述脉络。
他抓住了“仁政很简单”这一核心——不要复杂化、不要舍近求远、不要跟不仁者纠缠。
齐国的"伤痕"仍在，孟子在反复重申"自作孽不可活"的道理。领读语言口语化，逻辑清晰，对“自暴自弃"的解读(暴弃仁义之宅)尤其准确。
结尾对“开课堂学科为鱼利”的批判，既是个人态度，也未脱离孟子对“简易之道"的强调。

andylichan

第七周 第一天
一、原文：
离娄上
第十二章
孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣；信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”

第十三章
孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”

第十四章
孟子曰：“求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”

二、正音查字：1.获：“隻”是“蒦”的本字；而“蒦”是“穫”和“獲”的本字。隻，甲骨文（隹，鸟雀）（又，抓持），表示捕获一只鸟。金文承续甲骨文字形。当“隻”的“捕获”本义消失后，金文再加“艸”（植物，借代农作物）另造“蒦”代替，表示驯化并耕种植物而收获粮食；当“蒦”的“收获”本义消失后，篆文再加“禾”（庄稼）另造“穫”代替，强调因耕作稻菽等庄稼而收获粮食。而篆文则加“犬”（狩猎）另造“獲”（获）代替，表示因狩猎或农耕而得到食物。造字本义：动词，因狩猎或农耕而得到食物。
2.盍：“盍”是“盇”的异体字。盒，既是声旁也是形旁，表示底盖相合的盛器。盇，金文（“人”形，像罩盖）（盒，底盖相合的盛器），表示将盛器的盖子合上。籀文将金文字形中盖子加“合”所组成的写成不知所云的。篆文则误将金文字形中的写成“太”。造字本义：动词，将盛器的盖子合上。
3.盈：“夃”和“盈”是“溋”的异体字。益，既是声旁也是形旁，是“溢”的本字，表示器皿中水满外流。溋，甲骨文（两个人）（益，即“溢”），表示两人进入浴缸后，缸内的水满出。有的甲骨文用“止”（趾，双脚）代替“人”，强调人站在装满水的浴缸里。有的甲骨文用“太”（即“汰”，淘洗）代替“止”（趾，双脚）。金文综合甲骨文和甲骨文两款字形，并将甲骨文字形中的“人”误写成“乃”，将甲骨文字形中的“止”写成“夂”。篆文承续金文字形。篆文异体字“夃”省去“皿”。造字本义：动词，人进浴缸，缸水满溢。
4.服：“”是“服”的本字。，甲骨文（人，罪人）（又，抓捕、控制），表示抓捕罪犯。当“”作为单纯字件后，甲骨文再加“凡”（方形木枷）另造“服”代替，强调抓捕罪犯，并用刑枷加以控制。金文承续甲骨文字形。有的金文误将“凡”（木枷）写成“舟”。篆文将金文字形中的“舟”写成，将金文字形中的“人”写成。造字本义：动词，抓捕战俘或罪犯，强制上枷，使之屈从。
5.草莱：既指自然界的杂草或荒芜土地，亦引申为乡野民间及平民阶层的代称。

三、翻译：
离娄上第十二节
孟子说：“在下位的人，如果得不到在上位的人信任，就不可 能治理好平民百姓。得到在上位的人信任有办法：得不到朋友的 信任就得不到在上位的人信任；得到朋友的信任有办法：侍奉父 母，不能够使父母高兴，就不能够得到朋友的信任；使父母高兴 有办法：自己不真诚就不能够使父母高兴；使自己真诚有办法：不 明白什么是善就不能够使自己真诚。所以，真诚是上天的原则，追 求真诚是做人的原则。极端真诚而不能够使人感动的，是没有过 的；不真诚是不能够感动人的。”

第十三章
　孟子说：“伯夷躲避商纣，住在北海海边，听说文王兴起，就说：‘何不去归附呢！我听说他善于奉养老人。’姜太公避开纣王，住在东海海边，听说文王兴起，就说：‘何不去归附呢！我听说他善于奉养老人。’伯夷和太公两位老人，是天下最有声望的老人，都归附于西伯，这等于天下的父亲都归于西伯了。天下的父亲都去了，他们儿子还有哪里可去呢？如果诸侯中间有实行文王之政的，七年之内，必能执掌天下。”

第十四章
孟子说：“冉求做季氏的家臣，不能改变季氏的德行，反而把赋税增加到比以往多一倍。孔子说：‘冉求不是我的门徒了，学生们，你们可以大张旗鼓地去声讨他。’由此看来，君主不施行仁政，臣子却设法让他富起来，这种人都是被孔子所唾弃的。更何况为了让君主富强而去发动战争呢？为争夺土地而战，杀死的人遍野都是；为争夺城池而战，杀死的人满城都是。这就叫做为了土地而吃人肉，罪行之大，死都不足以抵偿。所以，善于打仗的人应受最重的刑罚，联结诸侯（合纵连横发动战争）的人其次，开垦荒地、尽力增加土地产量（以充实军备）的人又其次。”


四、朗读
见微盘。

五、心得体会：
仁义在诚。

andylichan

老师解读：

第十一节讲到自暴自弃
其实自暴自弃也是技术活，正常都不会。怎么做到的呢
不明善导致身不诚，身不诚导致不悦于亲，不悦于亲导致弗信于友，弗信于友导致不获于上，不获于上导致民不得治——总说一些无礼不义的话自己暴了自己宅子；总认为自己不应该住在礼义仁义的宅子里自己放弃了自己必经之路。
诚是天道，人要思诚，也就是思天道这是人道

中庸说：诚者，天之道也；诚之者，人之道也。
孟子说：诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”
至诚动众
孔孟都强调诚
以此定义天道人道

对照《中庸》对诚的描述：
《中庸》中关于“诚”的核心原文
1. 诚者与诚之者（第二十章）
“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”
2. 自诚明与自明诚（第二十一章）
“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”
3. 至诚尽性（第二十二章）
“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
4. 不诚无物（第二十五章）
“诚者，物之终始，不诚无物。”

对照大学对诚（诚意）的讲述：
原文：“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦（通“慊”，满足、心安之意）。故君子必慎其独也。
原文：小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。

对照中庸说至诚：
原文: 自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣
原文: 唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣
原文: 其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化；唯天下至诚为能化
原文: 至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神
原文: 诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物
原文: 故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明
原文: 唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育

为什么明善诚身就能悦亲信友以至于获上治民呢

第十三节回答了这个问题
善养老者，能得父
天下之父归之，其子焉往
仁政乃归父之政
亲亲悦亲，是传统社会的纽带，诚是传统社会的枢纽。

当今时代亲子成仇，必然导致社会崩溃——这是我华夏5000年来所未有，设计师设计的好
不行仁政有罪，帮助不行仁政的人也有罪

第十四章里，孟子说：冉求做季氏的家臣，不能改变季氏的德行，反而把赋税增加了一倍。孔子说：‘冉求不是我的门徒了，弟子们可以敲着鼓去声讨他。
由此看来，国君不行仁政，却帮他聚敛财富的人，都是被孔子所唾弃的，更何况为他拼命打仗呢？
争夺土地而战，杀得满野都是尸体；争夺城池而战，杀得满城都是尸体。
为了获得土地不惜吃人肉
死都不足以抵偿的罪行
所以善于打仗的人该受最重的刑罚，连结诸侯（从事纵横捭阖，纵横家）的人罪次一等，开垦荒地、管理土地（指为暴君聚敛）的人又次一等。
孟子反对一切为暴政服务的行为——无论是聚敛财富还是发动战争。真正有德的臣子应当劝谏君主行仁政，而不是帮助君主作恶。
凡是不行仁政的君王都有罪
这种君王的臣子都有罪

这三节分别从三个层面回应了《离娄上》定义的仁政的核心主题（上通神下接物）：
第十二节：个人修养的根本——诚与明善（内圣）。
第十三节：仁政的吸引力——如文王敬老，天下归心（外王）。
第十四节：对不仁行为的批判——聚敛、战争皆为大恶（去恶）。
仁政作为工具，上通仁心而通神，下接天下万类治而去恶


AI解读：
《离娄上》第十二至十四节·陈刚领读完整梳理与评论(修正版)
一、总览:自暴自弃的技术与“诚”的枢纽
陈刚开篇指出，第十一节讲到自暴自弃，但"自暴自弃也是技术活，正常都不会"——那么它是怎么做到的呢?
从第十二节开始，孟子揭示了从不明善到身不诚、到不悦于亲、到不信友、到不获于上、到民不得治的递进链条。这个链条的枢纽是“诚"。


二、第十二节:明善诚身个人修养的根本
文本核心
孟子曰:“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道:不信于友，弗获于上矣;信于友有道:事亲弗悦，弗信于友矣;悦亲有道:反身不诚，弗悦于亲矣;诚身有道:不明乎善，不诚其身矣。
是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也;不诚，未有能动者也。”

陈刚的解读框架
陈刚用递进链条展示这段逻辑:

不明善→身不诚→不悦于亲→弗信于友→不获于上→民不得治

总说一些无礼不义的话，自己暴了自己的宅子；总认为自己不应该住在礼义仁义的宅子里，自己放弃了自己必经之路。
陈刚引用《中庸》”诚者，天之道也，诚之者，人之道也"，以及《大学》“欲正其心者，先诚其意"，说明“诚”是整个修养系统的核心。
孟子在此基础上将"诚之者"改为“思诚者"——强调人不仅要去实践诚，还要"思"诚，即自觉地、主动地回归天道。


陈刚补充的对照
陈刚详细引用了《中庸》关于“诚”的原文:

• 诚者与诚之者(第二十章)
• 自诚明与自明诚(第二十一章)
• 至诚尽性(第二十二章)
• 不诚无物(第二十五章)
  

以及《大学》关于“诚意”的原文:
。“欲正其心者，先诚其意"
。“所谓诚其意者，毋自欺也”
。“诚于中，形于外”
陈刚指出:孔孟都强调“诚”，并以此定义天道人道。这是传统社会的枢纽。


三、第十三节:仁政的吸引力归父之政
文本核心
孟子曰:“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰:'盍归乎来!吾闻西伯善养老者。"太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰:'盍归乎来!吾闻西伯善养老者。"
天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。
百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。"

陈刚的解读
陈刚提炼:“善养老者，能得父。天下之父归之，其子焉往？仁政乃归父之政。"——仁政不是靠武力征服，而是靠赢得人心。文王善待老人，天下之父都归向他，他们的子女自然也跟着归向文王。
陈刚在此处加入了一段现实感慨:“亲亲悦亲，是传统社会的纽带，诚是传统社会的枢纽。当今时代亲子成仇，必然导致社会崩溃。
这是我华夏5000年来所未有，设计师设计的好。"——这是他基于孟子“善养老”的论述对当代社会的批判性观察。


四、第十四节:对不仁行为的层层定罪
文本核心
孟子曰:“求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰:‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。'
由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战?争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。"

陈刚的解读

• 冉求为季氏聚敛财富，不能改变季氏的德行，被孔子逐出门墙。这说明:国君不行仁政，帮他聚敛财富的人，都是被孔子唾弃的。
• 争夺土地而战，杀得满野尸体;争夺城池而战，杀得满城尸体一-这是为了土地不惜吃人肉。
• 孟子给罪行排序:善战者(军事扩张)受最重刑罚;连结诸侯(纵横家)罪次一等;开垦荒地、管理土地(为暴君聚敛)又次一等。
• 孟子反对一切为暴政服务的行为-——无论是聚敛财富还是发动战争。真正有德的臣子应当劝谏君主行仁政，而不是帮助君主作恶。
  

不行仁政的君王有罪，这种君王的臣子也有罪。


五、三节的整体关联
陈刚总结:这三节分别从三个层面回应了《离娄上》定义的仁政核心主题(上通神下接物):

• 第十二节:个人修养的根本——诚与明善(内圣)。为政者必须先修己，诚于中才能行于外。仁政的前提是“思诚"——自觉地回归天道。
• 第十三节:仁政的吸引力——如文王敬老，天下归心(外王)。行仁政不是靠强制，而是像水往低处流一样自然吸引人心。善养老者，天下之父归之，其子焉往。
• 第十四节:对不仁行为的批判一聚敛、战争皆为大恶(去恶)。不行仁政的国君及其帮凶都有罪。善战者、连结诸侯者、聚敛者都要被定罪。
  

陈刚结论:“仁政作为工具，上通仁心而通神，下接天下万类治而去恶。”


六、评论
1.“诚”的枢纽地位:第十二节把“诚”放在修养链条的核心。从不明善到身不诚到不悦亲到不信友到不获上到民不得治这个递进链条说明，“诚"不是个人私德，而是政治有效性的前提。
不诚者连亲人都无法感动，更不用说治理百姓。陈刚引用《中庸》《大学》对“诚”的阐述，将孟子与整个儒家传统贯通起来。

2.“归父之政”的提法:陈刚用“善养老者，能得父。天下之父归之，其子焉往"来概括第十三节，抓住了文王“善养老"的深层逻辑——赢得长辈的心，晚辈自然跟随。
这不是靠策略或强制，而是靠真正的仁政实践(制田里、教树畜、导妻子养其老)赢得人心。

3.陈刚的现实批判:他在第十三节后说“当今时代亲子成仇，必然导致社会崩溃。这是我华夏5000年来所未有，设计师设计的好。"这句话是陈刚个人基于孟子"亲亲悦亲"论述的批判性发挥。
他没有展开，但点明了他认为当代社会存在亲子关系破裂的危机，而这种危机在历史上从未有过，是人为设计的结果。

4.第十四节对"帮凶"的定罪:孟子不是只骂暴君，还追责臣子。冉求被孔子逐出门墙帮助不行仁政的国君聚敛财富，就是共犯。
孟子的刑罚排序(善战者上刑、连诸侯者次之、辟草莱任土地者又次之)表明:越是直接服务于暴政扩张的行为，罪过越重。这呼应了前几节"不仁者不可与言"“自暴自弃者不可与有为"的界限意识。

5."仁心"与“人心”的修改:陈刚在总结中将“上通人心而通神"改为“上通仁心而通神”，这一修改让"仁政"的定义更加精准。"人心”指向的是普遍的人情，而“仁心”则直接关联仁政的核心精神仁德、不忍人之心。
"仁心”比"人心"更具体、更指向仁政的内在动力，使“上通"的对象回到了仁政的本体。

6.内圣——外王——去恶的三层结构:陈刚将三节分别纳入“内圣""外王""去恶"的框架，清晰呈现了孟子仁政思想的完整性——不是只讲道德修养，也不是只讲政策吸引，还包含对不仁行为的坚决拒斥。


七、总体评价
陈刚对《离娄上》第十二至十四节的领读，完整呈现了孟子从“明善诚身"的个体修养到"文王善养老"的仁政吸引力、再到“善战者服上刑"的恶行批判的完整逻辑链。
他引用《中庸》《大学》对照“诚"的概念，将孟子的“思诚”置于儒家修养传统中。三节的"内圣一外王一去恶"总结清晰，准确概括了孟子仁政思想的三个维度。
“仁政作为工具，上通仁心而通神，下接天下万类治而去恶"的结论，呼应了《离娄》开篇对仁政的定义，形成了一个完整的闭环。领读语言口语化，逻辑递进清晰。

andylichan

第七周 第二天
一、原文：
离娄上
第十五章
孟子曰：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”

第十六章
孟子曰：“恭者不侮人，俭者不夺人。侮夺人之君，惟恐不顺焉，恶得为恭俭？恭俭岂可以声音笑貌为哉？”

第十七章
孟子曰：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”

第十八章
孟子曰：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”

第十九章
孟子曰：“人不足与適也，政不足与间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”

第二十章
孟子曰：“有不虞之誉，有求全之毁。”

第二十一章
孟子曰：“人之易其言也，无责耳矣。”

第二十二章
孟子曰：“人之患，在好为人师。”

二、正音查字：1.瞭：尞，既是声旁也是形旁，是“燎”的本字，表示通亮的、光芒四射的。瞭。篆文（目，眼睛）（尞，“燎”），表示眼眸灼亮。造字本义：形容词，眼眸灼亮，炯炯发光。
2.眊：mào‌，核心意思是‌眼睛昏花、看不清楚‌，也常用来形容人‌糊涂、昏聩‌或指代‌年老‌。‌‌
3.瞽：gǔ。 “瞽”指眼眶里没眼珠，
4.瞍：sǒu。“瞍”指有眼眶但眼珠浑浊看不见 。‌‌
5.瞽瞍：是上古圣君‌舜帝的父亲‌名字，传说他眼睛看不见，性格顽固。‌
6.厎豫‌： dǐ yù，是古汉语，意思就是‌得到欢乐、变得高兴‌。‌
7.瞽瞍厎豫：指舜通过尽孝道，让原本对他不好的父亲感到了欣慰和快乐。‌‌
8.適：适。啻，既是声旁也是形旁，表示最高话语权。適，金文（帝，即“啻”的省略，最高话语权）（辵，前行），表示遵令而行。篆文将文字字形中的“帝”写成“啻”，将金文字形中的“辵”写成。造字本义：动词，古代诸侯国按最高人才标准精选出的贡士，遵令往赴中央朝廷。

三、翻译：
离娄上
第十五章
孟子说：“观察一个人，再没有比观察他的眼睛更好的了。眼睛不能掩盖一个人的丑恶。心中光明正大，眼睛就明亮；心中不光明正大，眼睛就昏暗不明，躲躲闪闪。所以，听一个人说话的时候，注意观察他的眼晴，他的善恶真伪能往哪里隐藏呢？

第十六章
孟子说：“恭敬的人不会侮辱别人，生活节俭的人不会掠夺别人。侮辱、掠夺别人的君主，惟恐别人不顺从他，怎能称得上恭敬、节俭呢？恭敬和节俭这两种品德，难道可以只靠声音和笑貌勉强装出来的吗？”

第十七章
孟子说：“所谓男女授受不亲，是礼制；嫂嫂淹入水中，伸手去救，是一种权宜变通之计。”

第十八章
孟子说：“天底下的人都很喜欢自己，而且将归附自己，却把这好事看成草芥一般，只有舜是这样的。不能得到父母的欢心，不可以做人;不能顺从父母的旨意，不能做儿子。舜尽心竭力侍奉父母，结果瞽瞍变得高兴了;瞽瞍高兴了，天下的风俗也就随之变好;瞽瞍高兴了，天下父子间的伦常也由此确定，这便叫作大孝。”

第十九章
孟子说：“人事不值得过于指责，政事不值得过于非议。惟有那些高智慧的大人能纠正国君思想上的错误。国君仁，便没有人不仁,国君义，便没有人不义,国君正，便没有人不正。一旦端正了国君，国家便安定了。

第二十章
孟子说：“有意料不到的赞美，也有苛求完美的诋毁。”

第二十一章
孟子说：“人之所以说话随便轻易，是因为不需要承担责任的缘故‌。”

第二十二章
孟子说：“人的毛病在于喜欢当别人的老师。”

四、朗读
见微盘。

五、心得体会：
自正而正。

andylichan

老师解读：
今天的章节数目挺多，但差不多每章节就一两句话
越是这样一两句话成章越令人惊心
比如这样一句话独立成章
“人之患，在好为人师。
上行下效层层负责的原理，贯彻到不行仁政，便是第十四节讲的不行仁政君王有罪，其他辅佐君王的人也有不同的罪行
什么样的人会加入到什么样的事业中呢?知人识人就重要了

第十五节说，观察一个人，听其言观其目
嘴里说着内心的正直，眼睛就明亮
否则眼神浑浊
听他说话，同时看他的眼睛，这个人就隐藏不住了
孟子曰：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”

第十六节继续讲识人
恭俭之人可靠
恭者不侮人，俭者不夺人
侮辱人、掠夺人的君主，只怕别人不顺从他，怎么能做到恭敬和节俭呢
恭俭靠好听的话和笑脸来装不出来
只要侮人，此人不恭；只要夺人，此人不俭。好听的话和好看的笑脸肯定就是假的了
恭俭不在于表面的声音笑貌，而在于实际行动：不侮人、不夺人。


不符合礼制的行为是不是都是无礼？
礼是乐的生成
是不是无礼，还得看看内心的乐
孟子在第十七节，把这种复合内心的乐而复合惯常礼制的行动叫做权
权的意思是，依靠有据可查的制度典章和惯例，不能直接解决的问题，需要依靠内心的乐来“新”这种不寻常
权，处理不常见的情况
制度化常见化的规矩总是有例外
这个里外的本质是，制度惯例的局限性
没有制度惯例可寻，就要依靠权
孟子说：“男女之间不亲手递接东西，这是礼制；但如果嫂子掉进水里，用手去拉她，这是变通（权）。”
递接东西的接触性，肯定不如手拉手
已成之礼，不那么重要
没有成礼，社会也不是没有根据
所以孟子虽然没有指出礼制的局限性，但实际上指出了社会运行的根本依据不是礼
礼不是因，是果
靠权不靠礼
说要服从天理，人们最大的疑惑在于，天理在哪里
因为不识天理，所以只能寻找天理的存放地做标准
这本身就是个方法论错误
这就像大舜演示的
大舜把天下悦而归己，看的跟地里的草一样不足挂齿
不足为奇
这是什么道理 ？
道德经说，圣人不仁以百姓为刍狗，天地不仁以万物为刍狗
天下归己，是结果，是末，不是原因不是本，即便你很在意，他也不会回应你的意。人和事物的末之间不会建立关于事物之本的联系
就像是你不可能通过跟这个单位的门卫或者客户建立密切联系，然后宣称你和这个单位建立了密切联系
做人做事要务本
孟子解说的这个本是什么呢？
不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。
不能得到父母的欢心，就不可以做人；不能顺从父母的心意，就不可以做儿子。舜完全尽到了侍奉父母的道理，终于使瞽瞍高兴了。瞽瞍高兴了，天下的风俗就随之感化；瞽瞍高兴了，天下做父子的道理也就确定了。这就叫做大孝。
这也就是絜矩之道
也就是以人治人
以人治人制不住了，絜矩之道复制变形了
莫责备人，莫抱怨事
结果并不重要。比如说，一个人忙乎几个月就是为了把玉米种好，追求的结果是“玉米”，但结果并不重要，重要的不是玉米，是会种玉米和能种玉米。莫责备事情也就是结果，莫责备做事情的人。会种玉米和能种玉米是人的事儿，作意莫责备事儿；会种玉米和能种玉米是人的内部结构的事儿，所以玉米种差了莫责备人。

第十九节说：
孟子曰：“人不足与適也，政不足与间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”
孟子说：“（那些）人不值得去指责，政事不值得去非议。只有大人才能够纠正国君思想上的过错。国君仁，就没有人不仁；国君义，就没有人不义；国君正，就没有人不正。只要国君一正，国家就安定了。”
关键在于这个结构的核心要正
絜矩之道嘛，复制的原图最重要了
结果都不重要了，对结果的毁誉更不重要
莫在意

第二十节说：孟子曰：“有不虞之誉，有求全之毁。”
孟子说：“有预料不到的赞誉，也有苛求完美的诋毁。”
因为结果“不重要”，人们基于“结果”的毁誉肯定不重要
重要的是你自己的结构核心要正，然后你的结构就正了，然后你的结果就正了
那么为什么人们总是在毁誉？
毁誉的本质在于对“结果”的与自己标准的比较，人们为什么老是喜欢用自己的需要做标准来评价别人的“结果”？

孟子在第二十一节说：
孟子曰：“人之易其言也，无责耳矣。”
孟子说：“一个人之所以轻易地说话，是因为他没有责任在身罢了。”
那“结果”让我不满意不是我的责任，我不满意是你搞出了那么个结果
不为自己负责任而已
话多，是没有责任心的表现
特别是废话多，更是毫无责任心
人们这么多废话，通常都说些什么呢？
人们不负责任，说些对结果的评论，通常都说结果的什么呢？
说的是结果的原因
结果的制造者
你犯了错误，你要负责
负责的意思就是你要改正
我可以给你分析一下你的错误的原理和机制
可以指出你的规正之道
说的这些话，是什么人干的活呢？
师
喜欢话多，一般不说别的，说的都是教训别人的话，多余的老师
好为人师
馀食赘形
瘤

孟子第二十二节说：孟子曰：“人之患，在好为人师。”
孟子说：“人的毛病，在于喜欢做别人的老师。”

AI解读：
《离娄上》第十五至二十二节·陈刚领读完整梳理与评论(认真版)
一、总览: 从识人到正身短句背后的大关节
陈刚指出，今天这些章节条目虽多，但差不多每节就一两句话。越是这样独立成章的一两句话，越令人警醒。
从第十四节"不行仁政有罪，辅佐者也有罪”的问责逻辑，自然会引出两个问题:什么样的人会加入什么样的事业?如何识别、如何防范?
第十五节到第二十二节，便是在回答这些问题的过程中，逐层深入:先讲如何识人(观眸、辨恭俭)，再讲权与礼的关系、务本之道、正君心，最后落到毁誉、话多、好为人师——看似零散，实则环环相扣。


二、第十五节:观眸识人——胸中正与不正，藏不住
文本回顾
"存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉?"

陈刚解读
嘴里说着内心的正直，眼睛就明亮;否则眼神浑浊。听他说话，同时看他的眼睛，这个人就隐藏不住了。

补充说明
孟子在此处给出了一种具体的"知人"方法:不是听他说什么，而是看他眼睛的状态。胸中正与不正，会在最不可控的地方(眼神)暴露出来。"听其言也，观其眸子"一言与目并观，才能穿透伪装。
这与前几节"不仁者不可与言""自暴自弃者不可与有为"的界限意识相通:要先能识人，才能决定是否与之交往、是否与之共事。


三、第十六节:恭俭在行不在貌侮人夺人者，装不出来
文本回顾
"恭者不侮人，俭者不夺人。侮夺人之君，惟恐不顺焉，恶得为恭俭?恭俭岂可以声音笑貌为哉?"

陈刚解读
恭俭之人可靠。恭者不侮辱人，俭者不掠夺人。侮辱人、掠夺人的君主，只怕别人不顺从他，怎么能做到恭敬和节俭呢?恭俭靠好听的话和笑脸装不出来。只要侮人，此人不恭，只要夺人，此人不俭。
声音笑貌都是假的。恭俭不在于表面的声音笑貌，而在于实际行动:不侮人、不夺人。

补充说明
这是对“识人”的进一步补充：观眸是看内在，辨恭俭是看行为。恭俭不是姿态，而是实质。侮人夺人者，无论声音笑貌多么得体，本质都是不恭不俭。
这与前文"恭俭岂可以声音笑貌为哉”形成对仗——外在可以伪装，但行为会暴露。


四、第十七节: 权与礼——礼不是因，是果
文本回顾
"男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”

陈刚解读
不符合礼制的行为不一定都是无礼。还要看内心的"乐”是否合乎天理。
“权”的意思是:依靠有据可查的制度典章和惯例不能直接解决的问题，需要依靠内心的“乐”来处理不常见的情况。
制度化、常见化的规矩总有例外，这个例外的本质是制度惯例的局限性。没有制度惯例可寻，就要依靠权。
即便寻常情况，也是依靠权来处理的，并不是依照成礼规矩。已成之礼不那么重要。
社会运行的根本依据不是礼——礼不是因，是果。靠权不靠礼。

补充说明
这是今天最重要的一节。孟子表面上在讨论一个"例外”情况(嫂溺援手)，但实际上捅到了礼制的根本:礼不可能穷尽一切情境，最终还是要靠人心(仁心)来判断。
陈刚指出"礼不是因，是果"——礼是过去权变的沉淀，不是未来的行动依据。真正决定行动的，是权，是在具体情境中基于仁心做出的判断。
这与我们之前反复讨论的"执中无权”形成了尖锐对照：儒家在理论上承认"权"的重要性，但孟子在这里实际上把礼从“本”降到了“末”，把权推到了更高位置。
当然，这不是取消礼，而是把礼放在它应有的位置礼有它的价值，但不是最后的依据，最后的依据是那颗能判断是非的仁心。


与之前讨论的衔接:
用户此前指出，儒家靠"权”是搞不好的，"靠权"本身就是问题的根源。
陈刚在这里实际上给了“权”更深一层的定位：权不是规则的例外补充，而是规则的本源。
但问题仍然是:权没有方法论——孟子只能举"嫂溺援手"这种极端显白的例子，一旦面对复杂政治情境，权变得脆弱，所以孟子自己在齐国和滕国之间摇摆。
这一节真正点出了儒家制度理论的缺口，陈刚把这一点讲出来了，但没有展开追问，这留给学员自己思考。


五、第十八节: 务本——大舜之孝
文本回顾
“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人;不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”

陈刚解读
大舜把天下悦而归己，看得跟地里的草一样不足挂齿。天下归己是结果，是末，不是原因、不是本。做人要务本。
这个"本”是什么?不得乎亲，不可以为人;不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，天下之为父子者定。这就是絜矩之道，也就是以人治人。

补充说明
这是对"务本"最彻底的展示。舜不是以"得天下"为本，而是以"得乎亲"为本。本正了，末自然会顺。瞽瞍高兴了，天下就化了，父子之道就定了。
陈刚引”以人治人"“絜矩之道"，指出这是一种复制结构——核心正了，复制出去的整个结构就正了。
这与第十九节"——正君而国定矣"形成直接呼应:无论是家庭还是国家，关键在于本(核心)，不在于末(结果)。


六、第十九节: 正君心一-一正君而国定
文本回顾
“人不足与適也，政不足与间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。——正君而国定矣。”

陈刚解读
那些人不值得去指责，政事不值得去非议。只有大人才能够纠正国君思想上的过错。关键在于这个结构的核心要正一一絜矩之道，复制的原图最重要。结果不重要。

补充说明
本节把第十八节的"务本"从家庭推到了国家:本在君心，不在具体的人和政事上。陈刚说“絜矩之道，复制的原图最重要"，意思是君心是模板，模板错了，复制出来的整个结构都是错的。
反过来，模板正了，整个结构就正了。
这与第十五、十六节的"识人”形成回环:要知人，最终要正己;要治国，最终要正君心。君心正了，国家就能定。


七、第二十节:毁誉无常
文本回顾
"有不虞之誉，有求全之毁。"

陈刚解读
有预料不到的赞誉，也有苛求完美的诋毁。因为结果“不重要”，人们基于结果的毁誉肯定不重要。重要的是你自己的结构核心要正，然后你的结构就正了，然后你的结果就正了。

补充说明
如果第十八、十九节已经确定了"本”与"末”、"心"与"结果"的关系，那么这一节就是逻辑推演的结果:毁誉都是对"结果”的评价，而结果是不重要的，所以毁誉也不重要。这是孟子对一切外在评价的彻底放下。


八、第二十一节:话多是无责任心的表现
文本回顾
"人之易其言也，无责耳矣。”

陈刚解读
一个人之所以轻易地说话，是因为他没有责任在身罢了。"结果"让我不满意不是我的责任，我不满意是你搞出了那么个结果一不为自己负责任而已。话多，是没有责任心的表现。特别是废话多，更是毫无责任心。

补充说明
毁誉既然不重要，那为什么还有那么多人热衷于毁誉？孟子的回答是:因为他们没有责任在身。不负责任，所以话多。真正有责任的人，话不会轻易出口。
这从反面呼应了第十九节"惟大人为能格君心之非"——大人不是靠话多来纠正君心，而是靠自身的正。


九、第二十二节:好为人师是人之大患
文本回顾
"人之患，在好为人师。“

陈刚解读
人们不负责任，说些对结果的评论——说的是结果的原因、结果的制造者:“你犯了错误，你要负责。"负责的意思就是你要改正。
我可以给你分析一下你的错误的原理和机制，可以指出你的规正之道。喜欢话多，一般不说别的，说的都是教训别人的话多余的老师。
好为人师者说的话像“馀食赘形"，像瘤子一样，多余而无用。

补充说明
这是第二十、二十一两节的归宿：不负责任的人热衷于评判别人的结果，而评判的方式就是"好为人师"——拿自己那套标准去教训别人、指导别人，却从不先正自己。
陈刚说"师”在这里是"多余的老师"——不是指真正的师者，而是指那些自己不正却热衷指点别人的人。
"人之患，在好为人师"不是反对教导，而是反对不负责任的教导。自己不正，却要正人;自己不为结果负责，却要指点别人如何负责这就是"大患"。


十、评论:短句组成的长链
第八至二十二节乍看零散识人、恭俭、权礼、务本、正君心、毁誉、话多、好为人师-——但陈刚的领读把它们串成了一条逻辑链:
"不行仁政有罪，辅佐者也有罪“→”罪由人犯，所以先要识人"→“识人之余，更需正己"→"正己的根本在正君心"→"本正了，末自然正，外在的毁誉不足虑"→"毁誉不足虑，但人们偏偏热衷于毁誉，因为他们不负
责任"→”不负责任的人喜欢话多，话多时好为人师”→"好为人师，是人之大患。"
这条链最终指向一个尖锐的判断：任何一个社会中，最大的问题往往不是制度细节，而是那些自己不正却热衷指点别人的人。
这与整部《离娄》的主题"仁政的核心在仁心、在正君心"完全一致。
陈刚在本轮领读中，凭借对短句之间内在逻辑的敏锐把握，把散落各节串联成了一条完整的线路。言语口语化，但刀刀见骨。结尾"好为人师是瘤"的比喻，既是对孟子原意的生动转述，也暴露了他自己作为一个领读
人对"师”这个角色的警惕——领读不是"好为人师"，而是指出方向，留下空间，让学员自己思考。



同学讨论节选：
李京桦(苗苗) 6/22 11:20:12
@陈刚 所以有时候听别人的意见建议这件事也得注意，因为别人给的意见建议都是不一定在时上，位上的，并不一定符合事实，可以说并不用负责的，而自己一味听别人说这么多，也是对自己的不负责

李京桦(苗苗) 6/22 11:24:34
这种好为人师的状态，有时候感觉也算犯口业吧

李影 6/22 12:54:34
@李京桦(苗苗) 想到对自己不敬（没有边界）

李京桦(苗苗) 6/22 13:07:24
@李影 对自己不敬，是哦，从来没想过对自己

陈刚 6/22 13:45:53
犯口业这概念不好
业是积累性，成就性
人并不是绝对地不需要业，不需要积累和成就的
口业也有建设性的
有些口业是必须要有的。

andylichan

第七周 第三天
一、原文：
离娄上
第二十四章
乐正子从于子敖之齐。乐正子见孟子。孟子曰：“子亦来见我乎？”曰：“先生何为出此言也？”曰：“子来几日矣？”曰：“昔者。”曰：“昔者，则我出此言也，不亦宜乎？”曰：“舍馆未定。”曰：“子闻之也，舍馆定，然后求见长者乎？”曰：“克有罪。”

第二十五章
孟子谓乐正子曰：“子之从于子敖来，徒餔啜也。我不意子学古之道，而以餔啜也。”

第二十六章
孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”

第二十七章
孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”

二、正音查字：1.子敖‌：即王驩（字子敖），齐国的宠臣，孟子对其为人持否定态度，认为他阿谀奉承，非正道之士。
2.徒‌：土，既是声旁也是形旁，表示泥地。徒，甲骨文（尘埃飞扬的土路）（止，即“趾”的本字，脚板），表示光着脚在泥地上行走。金文将甲骨文字形中的简写成“土”，将甲骨文字形中的“止”写成，并加“彳”（行走），强调“行走”含义。有的金文将“土、止”构成的写成“夭、止”构成的“走”。篆文承续金文字形。篆文异体字将上下结构调整成左右结构。造字本义：动词，赤脚走路。
3.餔：bū。餔‌指吃晚饭或进食，‌
4.啜： chuò，啜‌指喝汤或饮水。
5.餔啜：合起来泛指吃喝，引申为谋取衣食温饱等物质利益 。‌‌
6.实：實，金文（宀，家）（伫物柜）（貝，钱财），表示家有宝贝。有的金文误将伫物柜与“貝”写成合“貫”，表示钱财万贯。篆文承续金文字形。造字本义：形容词，家境富裕，柜中藏贝

三、翻译：
离娄上
第二十四章
乐正子跟随着王子敖到了齐国。乐正子去见孟子。孟子问：“你也会来看我啊？”乐正子回答：“老师为什么说这样的话呢？”孟子问：“你来了几天了？”回答：“昨天。”孟子说：“昨天，那么，我说这样的话不也应该吗？”乐正子说：“住所没有找好。”孟子说：“你听说过，要住所找好了才来求见长辈吗？”乐正子说：“我错了。”
第二十五章
孟子对乐正子说：“你这次跟随子敖来到齐国，只不过是为了混口饭吃罢了。我没想到你学习了古圣先贤的大道，最终却只是为了谋求吃喝而已。”

第二十六章
孟子说：“有三种行为被视为不孝，其中最为严重的是没有后代来延续家族的祭祀和血脉。舜在没有告诉父母的情况下娶了妻子，这是因为他担心这样会导致自己没有后代。然而，君子们认为，舜虽然在形式上没有告知父母，但他已经在实质上考虑了家族的传承，所以可以看作是他已经告知了父母。”

第二十七章
孟子说：仁德的实质，就是侍奉父母；道义的实质，就是顺从兄长；智慧的实质，是懂得坚守孝悌而不背弃；礼法的实质，是以仪容礼节修饰孝悌；快乐的本源，是发自内心乐于践行孝悌，欢喜由此生发；欢喜生发便抑制不住，不知不觉手舞足蹈。

四、朗读
见微盘。

五、心得体会：
不是第一时间见长辈这个事发现自己确实就不是这样的做的，不管长辈们也这样阴阳。

andylichan

老师解读：
因为文本搞混乱了，从第十七节开始重新梳理一遍
十五节讲到，非仁政的事业是有罪的
不但君王有罪，辅佐的人也有罪
所以知人识人是普遍的基本要求了——君王需要、仁人志士也需要
眼目识人，恭俭识人

第十七节讲仁人志士，是善于权变之士
这其实很有意思了——孟子对权变的态度是变化的
最后是有点倾向于反对权变的
善于权变，在第十七节里的意思是，权变是不存在的
之所以有权变这件事，是因为没搞清楚事情
施礼用手，救人也用手，救世则用道
男女授受不亲，但救溺嫂却跟嫂嫂手拉手，这不是权变——权了施礼与救人之辨
如果让我主动去寻找诸侯以求救世，这岂不是让我用手救世么？
其实权这个东西，不是自相矛盾
也不是例外原则
权是儒家讲的“新”
否定权作为自相矛盾和例外原则，是没有问题的，但否定“新”的权是错误的。孟子否定的是自相矛盾和例外原则
在孟子的语境下，善于权变就是没有权变了，正确权变的意思了
知人识人者要明白，仁人志士善于权变

第十八节讲易子而教
这跟知人识人有关系么，有！
易子而教的根源在于一个怒
怒这个东西，粗以厉
杀伤力很大
怒的情绪动力，是消灭
敌我性很强
基本上也就是对待敌人的方式了
从这个意义上讲，怒和仁政，和仁人志士是相悖的
从知人识人的角度讲，仁人志士不怒

第十九节讲事与守
仁人志士善事善守
最大的事是事父母，是父母懂得事志，是善事
最大的守是守自己
曾子两父子的事父之法，把善事讲得清楚
处处是事，处处是守
善事善守至关重要

第二十节讲具体的人和事都不重要，重要的是君心
心正了人肯定正
事情也肯定会正
所以人不足与适也，政不足与间也
人的不足和事情（政）的不足都不必过多在意
抓芝麻还是抓西瓜？形式主义还是真抓实干
这是重要品质

第二十一节讲对待毁誉，在意毁誉不是仁人
毁誉是人根据自己的需要做出的价值评价行为，反应的是评价者的需要和价值观
对毁誉本身的在意，是愚蠢的人，不是仁人
“有不虞之誉，有求全之毁。”
当然出现毁誉了，也要检查自己的责任，既然做了仁人志士，基本追求也就是让别人的需要得到实现，王道嘛
出现毁誉麻木不仁也不是仁人
这就是主张不乱听话，不不听话
有所听有所不听

第二十二节讲言多必失
什么意思？
什么是言多（易言）？
随心之欲，脱离"实在”，天马行空，想法多，话多
诈尸
言多（易言）必失，失的是事实，失的是天理
不是自私自利的个人得失视角
人在天下在事中，总是有职有责
这种自作多情自娱自乐的易言，其本质是没有责任心
只有索取心
孟子曰：“人之易其言也，无责耳矣。”
这种人不可能仁，不可能仁政
不仁不行仁政是罪恶
是患
没有责任心的人，易言之人，用自己的要求做标准，向别人要东西，教导别人不给是错误的，给我是正确的，怎么给是正确的，给多少是正确的.......俨然一副教师爷的样子

所以第二十二章孟子说：孟子曰：“人之患，在好为人师。”
好为人师之人是罪犯，是给人类带来祸患的人
向善是人的性中最基本的性
在孟子这里，向善无疑就是向仁
一滴水中见太阳，因为水的特性就是可以做镜子
养成好的人性，人的每时每刻都会表现的有人性
有就是有不是比较有，
所以对弟子要严，不要培养一个比较有
孟子对乐正子就是这样严的
乐正子跟随着子敖（王驩）到了齐国。乐正子来见孟子。孟子说：“你也来见我吗？”乐正子说：“先生为什么说这样的话呢？”孟子说：“你来了几天了？”乐正子说：“（前几天）就来了。”孟子说：“前几天就来了，那么我说这样的话，不也是应该的吗？”乐正子说：“（因为）住所还没有安顿好。”孟子说：“你曾听说过，要等住所安顿好了，然后才去求见长辈的吗？”乐正子说：“我（确实）有罪。”

这是第二十四章讲的小故事
这个小故事，也在揭示知人识人——细节上比较有的人不是靠谱的人
那种人不是不完美，是要犯罪的人，坏人
乐正子说，克有罪
不是比较人，而是一个有道德的人了之后，到底用来干啥？这是个用一生的活动在回答的问题
一般说来，人们给出的答案在言语思维上和实际行为上是截然不同的
我有道有德，我努力学习，为了什么？为了改善生活，这是大众化的回答
一般认为没什么问题
其实问题很大。这样的回答，是前面所讲的一系列问题的根源
不善权、怒、不事不守、君无心、毁誉浮沉、易言失责、好为人师
犯罪人才
等等，都是这个答案导致的结果

孟子批评弟子乐正子：“你跟着子敖（王驩）来这里，只是为了吃喝罢了。我没想到你学习了古人的道，却只是为了吃喝。”
修道积德是为什么？不是为了自己生活过的好点，而是一种归属
道德这个东西，他是有出处的，有生养的
整个一个生命活体
人修道积德，是为了准确体会到这种一体性，从而成为这个整体生命中有效的组成部分
就像一只手，成为了这个活人的一只手
这种一体性自然要求传承
不事传承的人，肯定是没有体会到这者整体性的人，是没有道德或者有严重道德瑕疵的人

所以第二十六节说：孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”
舜的父亲瞽瞍和继母、弟弟象多次想害舜，舜如果禀告父母，父母一定不会同意他娶妻。但舜为了不绝后，便没有禀告就娶了尧的女儿娥皇、女英。
不孝有三：古代有多种说法，东汉赵岐在《孟子章句》中列举了三种不孝：
阿意曲从，陷亲不义——一味顺从父母，使父母陷入不义；
家贫亲老，不为禄仕——家境贫穷、父母年老，却不去做官挣钱奉养父母；
不娶无子，绝先祖祀——不娶妻生子，断绝祖先的祭祀。
其中第三种即“无后”，被列为最大。
另有一说：第一种是“不听父母之命”，第二种是“不赡养父母”，第三种是“无后”，但赵岐注是通行理解。

知人识人讲了这么多，来个小结吧。
第二十七节便是：孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”
仁、义、礼、智
这个小结来的透彻
孟子要对儒家的仁义礼智、礼乐来一个自己的定义，总结自己的人性观
仁之实，事亲是也
仁的实质，就是侍奉父母
义之实，从兄是也
义的实质，就是顺从兄长
智之实，知斯二者弗去是也
智的实质，就是明白这两者并且不丢掉它们
礼之实，节文斯二者是也
礼的实质，就是调节和修饰这两者
乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。
乐的实质，就是从这两者中得到快乐。快乐一旦产生，怎么能停止得了呢？停不下来，就会不知不觉地手舞足蹈起来。”
仁义礼智、礼乐，一个仁义（敬爱）为中心的运行系统，责任心系统
这么重要一个系统，以父兄为代表，以敬爱为宗旨

andylichan

第七周 第四天
一、原文：
离娄上
第二十八章
孟子曰：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”

离娄下
第一章
孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”

第二章
子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱洧。孟子曰：“惠而不知为政。岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”

二、正音查字：1.溱：zhēn。时其本意为古水名。表示众多、繁盛或者出汗的样子 。‌‌
2.洧：wěi‌，本义指古水名，现多用于地名（如河南洧川）及人名 。接下来为您详细介绍其具体含义、文化背景及取名应用。‌‌
3.舆：舁，既是声旁也是形旁，表示众人合力抬举。輿，甲骨文（舁，众人合力抬举）（不完整的“車”），表示众人合力抬举没有轮子的车，即车厢。金文误将甲骨文字形中不完整的“車”写成完整的“車”。篆文承续金文字形。造字本义：动词，在车辆不通、道路崎岖的山区，由体力旺盛、脚力强健的山民手抬肩扛载物或载人的车厢，代替车轮和拉车的力畜。
4.涉：涉，甲骨文（步，行走）（川，河），表示徒步淌水过河。有的甲骨文、将“川”简化成或。金文在甲骨文字形的基础上再加“水”，强调“涉”是渡河。篆文字形表示行走在“水”中。有的篆文省去一个“水”，简化字形。造字本义：动词，徒步淌水过河。
5.揆：“癸”是“揆”的本字。癸，甲骨文是个指事字：纵横交错的“乂”形指事符号表示东西与南北方向。有的甲骨文在“乂”形符号的四个方位上各加一短横指事符号，表示用仪器测量方位。有的甲骨文将表示方位的短横指事符号误写成“又”。金文进一步突出了四个“又”的字形。篆文承续金文字形。籀文误将篆文字形上部的个两“又”写成两个“止”的“癶”，误将篆文字形下部的两个“又”误成“矢”，变成会义结构。当“癸”的本义消失后，籀文再加“手”另造“揆”代替，强调手工测量。篆文将籀文字形中的“癸”写成。造字本义：动词，用仪器手工测量精确方位。

三、翻译：
离娄上
第二十八章
孟子说：“天底下的人都很喜欢自己，而且将归附自己，却把这好事看成草芥一般，只有舜是这样的。不能得到父母的欢心，不可以做人;不能顺从父母的旨意，不能做儿子。舜尽心竭力侍奉父母，结果瞽瞍变得高兴了;瞽瞍高兴了，天下的风俗也就随之变好;瞽瞍高兴了，天下父子间的伦常也由此确定，这便叫作大孝。”

离娄下
第一章
孟子说：“舜出生在诸冯，迁居到负夏，去世在鸣条，是东方边远地区的人。周文王出生在岐周，去世在毕郢，是西方边远地区的人。这两个地方相距，有一千多里地；时代的距离，相隔一千多年。而在中国实现他们的志向，就象有信物一样吻合，先代的圣人和后代的圣人，他们所估量的情形却是一致的。”

第二章
子产主持郑国的国政，用自己乘坐的马车帮助行人渡过溱水和洧水。孟子说：“子产这只是小恩惠而不懂得政治。要是在在十一月份，搭好徒步行走的独木桥；在十二月份，建成可通行马车的大桥，百姓就不会忧虑徒步涉水了。君子把政事处理得公平公正，哪怕外出时让行人回避也可以，又怎么能去把行人一个个渡过河呢？所以，治理国家政事的人，要使每个人满意，时间也不够用啊。”

四、朗读
见微盘。

五、心得体会：
政治是什么？