陈慧的《孟子》作业本

陈慧Michelle

师说：

第四章以人的生活习性讨论人性

继续明确人性这个概念

告子认为饮食和男女是人的自然本性。这是告子对人性内容的界定。

告子的核心主张——仁爱（对亲人的爱）是内在的，因为爱弟弟与否取决于血缘关系；而义（尊敬年长者）是外在的，因为尊敬年长取决于对方“年长”这一外在事实。

告子的逻辑——因为对方年长（外在事实），我才尊敬他。所以“义”的来源在外，不在内。

孟子反驳：你对老马的“尊敬”和你对敬老的“尊敬”是一回事吗？显然不是。我们尊敬人不是因为对方“老”，而是因为对方是人且年长——这就涉及到人的内在判断。

孟子的关键追问——义是在“年长的人本身”那里，还是在“尊敬年长者的行为”那里？告子说“义在外”，孟子反问：如果义在年长者本身，那尊敬老马也应该叫“义”？显然不是。说明“义”取决于内在的尊重意愿。

孟子用反例——你喜欢吃秦国人的烤肉和喜欢吃自己的烤肉，原因都是一样的（肉好吃），但你不会说“喜欢吃烤肉”是外在的。这说明“喜欢”（内在情感）才是决定因素。

孟子以此反问告子：如果“义”是外在的（因为“长”这个外在事实），那么“喜欢吃烤肉”也是外在的吗？显然不是——喜欢吃是内在的偏好，不是肉本身决定的。

本章是孟子与告子关于“仁义内外”的第一场辩论。告子试图把“义”（对道德的尊崇）解释为外在的、由外部事实决定的，从而把“义”与内在的“仁”分开。

孟子则通过“长马之长”和“耆炙之喻”两个类比，论证“义”同样是内在的——因为“尊敬”和“喜欢”都是内心的行为，不是外部事物本身。这为孟子后来统一“仁义皆内”的观点奠定了基础。

第五章讨论仁义内外——义是内还是外

孟季子问公都子说：“为什么说义是内在的呢？”公都子说：“（义是）我实行我的恭敬，所以说是内在的。”

孟季子说：“（如果）同乡的人比你的大哥年长一岁，那么你尊敬谁？”公都子说：“尊敬大哥。”

孟季子说：“（如果）斟酒的话先给谁？”公都子说：“先给同乡的人。”

孟季子说：“你所尊敬的人在这里（大哥），而实际所尊敬的对象却在彼处（先给同乡斟酒），可见（义）果真是外在的，不是由内心决定的。”

公都子无法回答，把这事告诉了孟子。

孟子说：“（你问他）尊敬叔父呢？还是尊敬弟弟呢？他会说：‘尊敬叔父。’（你又问）弟弟做尸（祭祀时的代表），那么尊敬谁呢？他会说：‘尊敬弟弟。’你说：‘那（刚才）所说的尊敬叔父又怎么解释呢？’他会说：‘（弟弟）处在尸位的缘故。’你也说：‘（先给乡人斟酒）是处在那位置的缘故。通常的恭敬在于大哥，暂时的恭敬在于同乡的人。’”

敬分庸敬，斯须之敬，用着两个分类在表达行为的多原则决定性。

季子听了这话，说：“尊敬叔父就尊敬叔父，尊敬弟弟就尊敬弟弟，果真是外在的，不是由内心决定的。”

敬谁就是在敬谁，是外在的那个谁是谁在决定，别扯得太远

公都子说：“冬天喝热水，夏天喝凉水，那么饮食（的选择）也是外在的吗？”

还是要扯的远一点

如果“义”是外在的（因为场合不同而改变），那么冬天喝热水、夏天喝凉水——饮食的选择也随外在条件变化，难道“饮食”也是外在的吗？显然不是——饮食的欲望是内在的，只是选择的内容随外在条件调整。

孟子通过“庸敬”与“斯须之敬”的区分——把“敬”分为日常持久的尊敬和临时场合的尊敬——说明“敬”虽然因场合而表现不同，但“敬”本身（恭敬之心）仍然是内在的。公都子最后用“冬汤夏水”的类比，进一步说明：饮食的选择随外在条件变化，但饮食的欲望本身是内在的。这就堵死了“义外”的逻辑。

通过前面五章，孟子的性善论已经基本确立起来了

陈慧Michelle

20260719

第十一周第一天

告子上

一、原文

第6节

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”

　　

　　

　　

第7节

孟子曰：“富岁，子弟多赖【同懒】；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”

　　　　

二、查字、正音

1、铄：【shuò】从外部给予、授予。

2、蓰：【xǐ】五倍。

3、彝：【yí】常道。造字本义：动词，用山鹿祭拜山神。

4、懿：美好的。造字本义：形容词，专一崇高，令人称颂。

5、麰【móu】麦：大麦。

6、硗【qiāo】：土地贫瘠。

7、蒉【kuì】：草编的土筐。

8、豢：肉食牲畜，如狗猪。泛指各种牲畜。

三、翻译

第6节

公都子说：“告子认为：‘人性本没有善与不善。’有人说：‘人性可以为善，也可以为不为善；所以文王、武王在位，人民就喜好善；幽王、厉王在位，人民就喜好暴行。’还有人说：‘有的人本性善，有的人本性不善；所以当尧为君主时就有像这样的坏人；有瞽瞍这样坏的父亲时就有舜这样好的儿子；以纣这样暴虐的侄子，而且做了君主，却有微子启、王子比干这样仁德的贤人。’如今说‘人性本善’，那么他们说的都不对吗？”

孟子说：“要说人本来的性情，则是可以为善的，这就是我所说的人性本善。至于有的人行为不善，不是人本质的过错。同情之心，人人都有；羞耻之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非曲直之心，人人都有。同情之心，就是表现为相互亲爱；羞耻之心，就是表现为行为方式；恭敬之心，就是表现为社会行为规范；是非曲直之心，就是表现为人的智慧。与人建立相互亲爱的关系、选择最佳行为方式、遵守社会行为规范，都要用智慧，不是由外面渗入到我内心的，是我本来就有的，只是未曾思考罢了。所以说：‘探求就可以获得，放弃就是失去。’有的人相差一倍、五倍乃至无数倍，他们就是没有发挥出善的本质的人。《诗经》上说：‘上天生育了众多的人民，有万物就会有准则。人民掌握常道和法度，崇尚那修美的规律。’孔子说：‘作这首诗的人，大概已经知晓事物的道路了，所以他说有万物必然有其准则；民众掌握常道和法度，所以才崇尚那优美的德行。’”

第7节

孟子说：“年丰之时，老百姓的子女大多都好利；而在遭受灾害之年，老百姓的子女大多都凶暴，这不是上天赋予他们的资质不同，而是由于外在因素使他们的内心的美德陷溺于环境。以大麦为例，播下种子把地耙平，如果土地条件相同且种植时间一致，便能够茁壮成长，一直到夏至时都能够丰收成熟。即便存在一些差异，这也是由于土地的肥沃程度、雨露滋润的程度以及人们从事的劳动力不均等引起的。所以凡是同类的，大体都相同，为什么要单单怀疑人呢？圣人与我们是同类，所以龙子说：‘不知道脚的形状就编草鞋，但我明白绝不会编织成草筐子。’草鞋式样都相似，是因为人的脚都有相似之处。口中的味觉表现出相似的喜好，易牙早已熟知我们口味的嗜好。如果口味因人而异，就如同狗和马的口味与我们大相径庭，那么为何天下人还要迎合易牙的口味呢？讲到口味，天下人都期望尝到易牙的菜，可见天下人的口味是共通的。耳朵也是如此。讲到声音，天下人都期望听到师旷的演奏，可见天下人的耳力都是相同的。眼睛也是如此。讲到子都，天下人没有不知道他长得美的。不知道子都长得美的人，就是没长眼睛的人。所以说，口对于味，有相同的嗜好；耳朵对于声音，有相同的听觉；眼睛对于颜色，有相同的美感。讲到内心，唯独没有相同的地方吗？内心的相同之处是什么呢？是理，是行为方式。圣人不过是先得知了我们内心相同的东西而已。所以道理和行为方式使我们内心得到喜悦，就像牛羊猪狗的肉使我们口腹满足一样。”

四、阅读心得

第6节，当时社会流行的四种人性论向孟子请教：1、告子的观点：性无善无恶，善恶是后天环境教化出来的；2、性可为善，也可为不善，人本身有善有不善，外界教化什么就成为什么。；3、有性善，有性不善，本性不相同，；4、孟子所说的人性本善，四端之心是人的本性，人与人之间的差异是因为不能尽其才者也。。

第7节，证明人性本善。善为四端之心的总称。

五、朗读

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陈慧Michelle

师说：

第一章，杞柳变成杯盘伤害杞柳之性，人性便仁义，也伤害人性，所以仁义不是次生的；
第二章，湍流的水哪里决口从哪里出，是因为水往低处流，不能以人性对环境的应答本身作为人性；
第三章，人是可以教化塑造的，不能以教化成果等同教化基础（起点）
第四章，仁是内部针对内部的操作，义是内部针对外部的运动，不能把他们割裂成为内部和外部，因为都是内部。
第五章，义是内部对外部的权变（衡量和应对调整），不能据此认为义是外部。

据此仁义，被告子割裂并从人性中抛弃的风险基本化解

所以第六章开始回头叙述性善本身

立

公都子说：“告子说：‘人性没有善也没有不善。’有人说：‘人性可以成为善，也可以成为不善；所以文王、武王兴起，百姓就喜好善；幽王、厉王兴起，百姓就喜好暴乱。’又有人说：‘有性善的，有性不善的。所以尧这样的君主却有象（这样的弟弟），瞽瞍这样的父亲却有舜（这样的儿子），纣这样的侄子且为君主，却有微子启、王子比干（这样的贤人）。

善不善的，不是人的本质

是学来的

现在老师说‘性善’，那么他们说的都不对吗？”

孟子承认你说的都是事实，人是可以学好也可以学坏的

但是你学坏不是因为人性坏

不是人的材质本身就是坏的

也不能因此就说人的材质没有好坏

人的材质是好的，善的

——为什么呢？四端啊，四端是好的善的。

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。

仁义礼智，不是从外面加给我的，是我本来就有的，只是不去思考罢了。

所以说：‘探求就能得到，放弃就会失去。’人与人之间有的相差一倍、五倍甚至无数倍，是因为不能充分发挥他们才质的缘故。

人性不是恶的，也不是不善不恶的，而是善的。

《诗》说：‘上天生育众民，有事物就有法则。百姓秉持常性，喜好这美德。’孔子说：‘作这首诗的人，懂得道啊！有事物就有法则；百姓秉持常性，所以喜好美德。’”

性善，是上天赋予的法则和常性

我们换个角度把握，从天地人整体的角度把握，性善，就是人的生产力是向着符合天地规律运行的，从这个角度说，孟子的性善论是成立的。

他的四端是人向着服从自然规律运行的基础结构

如果把性善的善定义为向着人、天下某类效忠，那就不能得到性善的结论了。这种情形下性善、性恶、不善不恶都是成立的

孟子持的立场，正是向着天向着太阳的立场

我们的队伍向太阳

所以他的性善论是正确的

第六章完成了性善论的核心阐述，第七章退出来从一般经验的角度做个确认

同类相似啊

人类作为同类，他们是有相似性的

人类的相似就是善

孟子说：“丰年，年轻人大多懒惰；灾年，年轻人大多强暴，这不是上天赋予的才质有什么不同，而是（环境）使他们内心沉溺的结果。

比如大麦，播种后耙土覆盖，土地相同，种植的时间又相同，蓬勃地生长，到了夏至时节都成熟了。即使有不同，那也是因为土地有肥瘠、雨露的滋养、人工的劳作不齐罢了。所以凡是同类的，都大致相似，为什么一到人身上就怀疑呢？

圣人与我是同类的。所以龙子说：‘不知道脚的大小去做鞋，我知道不会做成筐子。’鞋子相似，是因为天下的脚大致相同。

“口对于味道，有相同的喜好。易牙是先得到了我口所喜好的人。如果口对于味道，其本性与人不同，像犬马与我不同类一样，那么天下人为什么都跟从易牙的味道呢？

至于味道，天下人都以易牙为标准，这说明天下的口味是相似的。

耳朵也是这样。至于声音，天下人都以师旷为标准，这说明天下的听觉是相似的。

眼睛也是这样。至于子都，天下没有人不知道他俊美。不知道子都俊美的人，是没有眼睛的人。

所以说：口对于味道，有相同的喜好；耳朵对于声音，有相同的听觉；眼睛对于颜色，有相同的美感。

——到了心这里，难道唯独没有什么相同之处吗？

心所共同认同的是什么呢？就是理和义。圣人不过是先得到了我心所共同认同的东西罢了。所以理和义使我心愉悦，就像肉食使我的口愉悦一样。

文中说道的，易牙：春秋时齐国著名厨师，善调味。师旷：春秋时晋国著名音乐家。子都：春秋时郑国美男子。

理义之悦我心，犹刍豢之悦我口

人心就好理义这口

好这口

理是自然规律，义是对自然规律的遵从

口嗜美味为生，心吃理义为命

看到自然规律这个情人（理），爽！看到别人跟自然规律谈恋爱（义），爽！我自己更喜欢拥有这两样东西！

所以我们可以看到，孟子的善，是向天向太阳的

不是向天下某类的

——相似性嘛，就是天的天下的万类的类性

人心有天性，也就是人作为天下万类之一的类性

类性=类型吧

但天性这个东西需要条件来展示

天性人性是内因，条件是外因。

内因决定发展，外因不决定发展

但在内因不变的情况下，外因却是发展的决定性

陈慧Michelle

20260720

第十一周第二天

告子上

一、原文

第8节

孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡【同向】。’惟心之谓与？”

第9节

孟子曰：“无或【同惑】乎王之不智也，虽有天下易生之物也，一日暴【同曝】之，十日寒之。未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣。吾如有萌焉何哉！今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”

第10节

孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟【同避】也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。

一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑【同呼】尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得【通德】我与？乡【同向】为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”

二、查字、正音

1、息：造字本义：动词，以腹为鼻，即胎儿不用口鼻呼吸，依靠脐带和元气呼吸。

2、萌蘖【niè】：萌，芽。蘖，旁出的芽。

3、濯濯：山上没有草木，光禿禿的样子。

4、牿【gù】亡：因受束缚而消亡。牿，缚在牛角上使牛不能触人的横木。

5、缴：【zhuó】拴在箭上的生丝绳，这里指栓着生丝绳的箭。

6、嘑【hū】尔：指轻蔑地呵叱、吆喝。

7、蹴【cù】：践踏。

三、翻译

第8节

孟子说：“牛山上的树木曾经生长得非常茂盛。由于它长在城池的郊外，经常被刀斧砍伐，如何能保持其茂美呢？虽然它日夜生长，有雨露的滋润，新枝嫩芽也时常生长出来，但牛羊又紧接着在山上放牧，所以牛山就变得那样光秃秃的了。人们见到它光秃秃的景象，便误以为它不曾生长过树木，这难道是山的本性所致吗？在一些人身上，难道就没有爱心及最佳行为方式吗？他们之所以抛弃良心，是由于也像刀斧对待树木那样，每天无情砍伐它，如何能保持其茂美呢？尽管他们日夜息养善心，沐浴清晨的清明之气，使其好恶和正常人相近，但由于他们第二天的所作所为受到束缚和限制，因而善心就在消亡中迅速溃散。束缚屡次反复，使得夜间培养的善心无法长存；而无法长存的善心，便使得他们与禽兽相去不远。当人们目睹这些近似禽兽的行为时，误以为这些人从未具备过良善的潜质，这难道是人的本质特征吗？因此如果得到一定的培养，没有什么事物不生长的；如果失去培养，没有什么事物不消亡的。孔子说：‘把握住就能存留，舍弃就会消亡；进出没有一定，就不知道过去的了。’这就是针对人心而言的吧！”

第9节

孟子说：“不要迷惑于君王的不明智，即使有天下最容易生长的植物，让它曝晒一天，寒冻十天，那也是没有能够生长的。我很少见到君王，我退出来后在坏的方面影响君王的人就到了，王身上刚有点为善的萌芽，我又能怎么样呢？如今下棋只是一种方法，只是小方法而已；但如果不专心一志，也是学不到的。弈秋，是一个全国下围棋的高手，如果让弈秋教两个人下围棋，其中一人专心一志，就只听弈秋一个人讲课。另外一个人虽然在听课，但一心想象天鹅就要飞来，想拿起弓箭去射杀它，虽然也跟那人同时学，但却比不上那人。这是因为他的智力比不上吗？回答说，不是这样的。”

第10节

孟子说：“鱼是我所想要的，熊掌也是我所想要的，如果这两种东西不能同时得到，那么我就只好放弃鱼而选取熊掌了。生命是我所想要的，道义也是我所想要的，如果这两样东西不能同时都具有的话，那么我就只好牺牲生命而选取道义了。生命是我所想要的，但我所想要的还有比生命更重要的东西，所以我不做苟且偷生的事。死亡是我所厌恶的，但我所厌恶的还有超过死亡的事，因此有灾祸我也不躲避。如果人们所想要的东西没有能比生命更重要的，那么凡是能够用来求得生存的手段，哪一样不可以采用呢？如果人们所厌恶的事情没有超过死亡的，那么凡是可以躲避祸患的办法什么不可以做呢？采用某种手段就能够活命，可是有的人却不肯采用；采用某种办法就能够躲避灾祸，可是有的人也不肯采用。由此可见，他们所想要的有比生命更宝贵的东西（那就是“义”）；他们所厌恶的，有比死亡更严重的事（那就是“不义”）。不仅贤人有这种本性，人人都有，只不过贤能的人不丧失罢了。

一碗食物，一碗汤，得到它就能活下去，得不到它就会饿死。如果盛气凌人地呼喝着给他吃，饥饿的行人也不愿接受；用脚踢给别人吃，就连乞丐也会因轻视而不肯接受。高官厚禄却不辨是否合乎礼义就接受了它。这样，高官厚禄对我有什么好处呢？是为了住宅的华丽、妻妾的侍奉和认识的穷人感激我吗？以前有人宁肯死也不愿接受，现在有人却为了住宅的华丽却接受了它；以前有人宁肯死也不愿接受，现在有人却为了妻妾的侍奉却接受了它；以前有人宁肯死也不愿接受，现在有人为了认识的穷人感激自己却接受了它。这种行为难道不可以停止吗？这就叫做丧失了人所固有的本性。”

四、阅读心得

第8节，用来牛山来比喻人的本性。外在所显现的并非其本性。仁义之心本在，被反复扼杀后看似不存在，并非原本就不存在。“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”

第9节，一暴十寒和学奕两个来比喻，要专心致志才能达到目标。

第10节，鱼和熊掌不可兼得，取熊掌；生与义不可兼得，取义，道义比生命更可贵。所欲有甚于生者，所恶有甚于死者——人人都有比生命更重要有比死亡更厌恶的东西。丧失本心的原因：对财富、物质、色的欲望，而不能持守心中的道义。

五、朗读

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陈慧Michelle

师说：

第八章，孟子便直接阐述了这个道理

内因不变的情形下，外因决定了人性的发展状态

孟子说：“牛山的树木曾经是茂美的，因为它靠近大国的都城，斧头不断砍伐，还能保持茂美吗？它在日夜里生长，雨露滋润，不是没有嫩芽长出来，但牛羊又接着放牧，所以变得那样光秃秃的。人们看到它光秃秃的，就以为它从来不曾长过树木，这难道是山的本性吗？

在人身上，难道没有仁义之心吗？之所以丧失良心，也像斧头对树木一样，天天砍伐，还能保持茂美吗？它在日夜里滋长，黎明时的清明之气，其好恶与人相近的还有一点点，但白天所作所为又把它扼杀了。反复扼杀，那么夜气就不足以保存了；夜气不足以保存，那么离禽兽就不远了。人们看到他像禽兽，就以为他从来不曾有过（善的）才能，这难道是人的实情吗？

所以如果得到滋养，没有东西不生长；如果失去滋养，没有东西不消亡。孔子说：‘（心）把握就存在，放弃就失去；出入没有定时，不知道它的方向。’说的就是心吧？

这是教育法则和政治原理吧

苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”

礼乐政刑的总根据

当然也是孟子仁政的总根据

话都说到这个份上了，是不是该顺势继续给你讲讲教化吧?

第九章这样做了

学习成绩的好坏，不代表人性善恶（智愚）

换句话说，咱们再以教化中的学习成绩为例，来证明一下天性的存在

第九章说：

孟子说：“不要对王的不明智感到奇怪。即使是天下最容易生长的东西，一天暴晒，十天冷冻，也没有能生长的。

我（见王）的次数太少了，我退出来后，那些（像冷冻一样的）人就来了，我对他刚萌芽的善心又能怎么样呢？现在下棋作为一种技艺，是小技艺；不专心致志，就学不会。弈秋，是全国最擅长下棋的人。让他教两个人下棋，一个人专心致志，只听弈秋的话。另一个人虽然也在听，但一心以为有天鹅将要飞来，想着拿弓箭去射它，虽然和那个人一起学习，成绩却比不上人家。是因为他的智力比不上吗？回答说：不是这样的。”

在这里理解孟子说大舜对待弟弟“假装”的善的做法，应该就直接了

本性，是一种取舍

一种自然决定的取舍

所以，生活就是不断的取舍

如果不善于取舍，结构性的不善于，人就会疯掉

人学坏的操作本质，是取舍上的操作混乱

第十章说：

孟子说：“鱼，是我想要的；熊掌，也是我想要的。如果两者不能同时得到，就舍弃鱼而取熊掌。

生命，是我想要的；道义，也是我想要的。如果两者不能同时得到，就舍弃生命而取道义。

生命是我想要的，但（我）想要的还有比生命更重要的，所以我不做苟且偷生的事。

死亡是我厌恶的，但（我）厌恶的还有比死亡更厉害的，所以有的祸患我不躲避。

如果人想要的东西没有超过生命的，那么凡是用来求生的手段，有什么不能用呢？

如果人厌恶的东西没有超过死亡的，那么凡是用来逃避祸患的手段，有什么不能做呢？

通过这些手段可以求生却不去做，通过这些手段可以避祸却不去做，所以（说明）想要的有比生命更重要的，厌恶的有比死亡更厉害的。

这种心不只是贤者有，人人都有，只是贤者能不丧失罢了。

一筐饭，一碗汤，得到就能活，得不到就死。如果吆喝着给人，路上的行人也不会接受；如果用脚踢着给人，乞丐也不屑于要。

养，是有讲究的哈

有些行为是该停止的呢

万钟俸禄，却不辨礼义就接受了。万钟俸禄对我有什么增益呢？是为了宫室的华美、妻妾的侍奉、所认识的穷人对我感激吗？过去宁死也不接受，现在为了宫室的华美而做；过去宁死也不接受，现在为了妻妾的侍奉而做；过去宁死也不接受，现在为了所认识的穷人对我感激而做，这些事难道可以不停下来吗？这就叫做失去了本心。”

本心不可失

做人做事做教化都是如此

什么是本心？符合人性之生的心，四端之生的心

告子这十章，先是把人性本善的论给立起来了，然后指出了人类的类性，并根据这个类性展开拓展性论证，

使得性善论、仁政论得以可以预期的“生长”

AI

《告子上》第一至十章·陈刚领读完整梳理(修正版)

一、总览:从人性辩论到仁政根基

陈刚今日完整领读了《孟子·告子上》第一至十章。这是孟子与告子关于人性问题的核心辩论篇章，也是孟子性善论最完整的正面阐述。陈刚从告子其人开始，逐章梳理了五场辩论、性善论的确立、同类论证、外因与教养，最后落到舍生取义与本心不可失的实践命题上。全篇逻辑进程可概括为:破(告子之论)→ 立(性善之论)→ 证(同类之证)→养(保充之功)→用(取舍之操)。

二、告子其人及与孟子的根本分岐

告子身份无定论，其思想核心是"性无善无不善"。与孟子针锋相对:

告子:人性是白纸，仁义是后天加工。道德是外来的塑造，

孟子:人性本有善端，仁义是内在本性的流露。道德是固有之善的扩充。

三、五场辩论(第一章至第五章)

第一章(杞柳之喻)

告子以杞柳喻人性:杞柳是天然材料，杯盘是后天加工而成，仁义是后天的结果。孟子追问:是“顺"杞柳之性成杯盘，还是“伤"其性?若仁义必须伤害人性才能获得，仁义就是反人性的。陈刚:祸害仁义就是祸害天性。两人的共同前提是----自然性是最高准则。

第二章(湍水之喻)

告子说人性不分善恶如水不分东西。孟子说水虽不分东西，但分上下----人性向善如水向下，是自然属性。恶是外力所迫，非本性。

第三章(生之谓性)

告子定义“性"为“生之谓性"----与生俱来的自然禀赋就是性。孟子用归谬法:如果这个定义成立，狗、牛、人的“性"就都一样了。陈刚指出，孟子的辩论并不能否认人和动物有共同的生命基础，但他论证的是:只描述“生"不能定义人之为人的“性”

第四章(义内义外之辨一)

告子主张仁内义外:仁爱(对亲人)源于内在血缘，义(尊敬长者)取决于对方年长这一外在事实。孟子反问:尊敬老马怎么不叫“义"?尊敬年长者，不是因为“长"这个外在事实，而是因为内在的"尊敬"意愿。又以"耆炙之喻”----喜欢吃烤肉是内在偏好，不是肉本身决定的。义同理:义在内在判断，不在外物。

第五章(义内义外之辨二)

孟季子以“敬兄与先敬多人"的矛盾问难----尊敬兄长，斟酒却先给乡人，请

说明义随外境而变，是外在的。孟子区分“庸敬”(日常持久的尊敬)与“斯须之敬”(临时场合的尊敬)----场合变了，敬的表现方式变了，但敬本身不变。敬的来源仍是内在的恭敬之心。公都子以"冬汤夏水"类比:饮食选择随外在条件变，但饮食欲望本身是内在的。义同理。

前五章小结:告子试图把“性"限定为生理禀赋，把“义"解释为外部事实决定的行为。孟子通过五个回合的辩论，把“性"从生理层面拉到了本质层面，把“义"从外部拉回了内部。五场辩论的实质是:什么才是人之为人的“性”?

第六章:性善论的正面确立

公都子汇总当时流行的三种观点----性无善恶、性可善可不善、有性善有性不善。孟子承认人可以学坏，但不能因此说人性是坏的。人的才质是善的，证据是四端:恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，人皆有之。仁义礼智，不是从外面加给我的，是我本来就有的。

陈刚在此处做了一个关键区分，涉及两个方向----向某类 和 向天。

向某类:善被定义为效忠某个对象(君主、群体、特定秩序)。在这种情况下，"善"的内容是可变的、相对的，所以性善、性不善、性无善恶三种说法都可以成立，因为“向某类"没有固定的方向。

向天:善被定义为向着自然规律、向着大理运行。在这种情况下，"善”的方向是固定的、绝对的，不随任何特定对象改变。四端就是人天生“向天"运行的基础结构。所以孟子的性善论不是"人天生就是好的道德标签"，而是“人天生就有向天运行的倾向"。

陈刚用“我们的队伍向太阳"形象地表达这一方向性:孟子的善是向着天，不是向着某类效忠

本心在此出现:本心不是外在的道德知识，而是人天生就带有的、向着自然规律运行的内在倾向。四端就是本心的具体呈现--它不需要从外部学习，只需要被识别、保存和扩充。

五、同类论证(第七章)

第七章:人作为类的共同性就是人性

陈刚指出，第七章是“从一般经验的角度做个确认"----确认人作为类的共同性。

孟子用同类相似论证人的普遍善性:口同嗜易牙之味，耳同听师旷之音，目同美子都之貌----五官有共同标准，因为人是同类。类比到心:心也有共同标准----理和义。"理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。"人心本来就喜好理义，圣人不过是先得到了我心所同然的东西。

第七章的关键在于"同类":正因为人是同类，才有共同的口味、共同的听觉、共同的审美，也才有共同的心所好恶。这个共同性就是人性本身。陈刚说:"相似性就是天的天下的万类的类性"----人作为天下万类之一，有其类性，这就是人性。四端人人皆有，是因为人同此性:圣人之所以能先觉，也是因为他在同中比别人更早触及了心之所同然。

六、外因与教养(第八章至第九章)

第八章(牛山之木)

牛山本有茂木，因靠近都城被斧斤砍伐，牛羊放牧，变得光秃。人们见其光秃就以为它从未长过树木，这并非山的本性。人心同理:仁义之心本在，被反复扼杀后看似不存在，并非本来没有。"苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消。"陈刚指出这是“教育法则和政治原理"，也是孟子仁政的总根据----政治的核心是创造让善得以生长的环境。

第九章(一暴十寒)

弈秋教棋为例:两人同师，一人专心致志，一人思鸿鹄将至，成绩不同不是智力的差别。陈刚用此呼应前文"舜待象假装为善"的解读:专注什么，就会长出什么。学坏的本质，是取舍上的操作混乱。

七、取舍操作(第十章)

第十章:舍生取义----取舍的操作系统

陈刚指出，本章把前九章的理论落到了实处----通过“取与舍"的具体操作，呈现了人性的动态运行。

孟了的论证结构是一个操作模型:

1、权衡模型:鱼与熊掌不可兼得，取熊掌;生与义不可兼得，取义。“取"不是盲目的，而是经过比较之后做出的判断。

2、阈值的设定:"所欲有甚于生者"“所恶有甚于死者"----人有比生命更想要的东西，有比死亡更厌恶的东西。这不是抽象的说法，而是每个人内心实际存在的取舍阈值。当外部条件触及阈值时，人就会做出超越求生本能的决定。

3.操作的普遍性:"非独贤者有是心也，人皆有之"----这个操作能力人人都有，区别在于贤者"能勿丧"----能保持这个操作能力的正常运转。

4.操作失灵的表现:

呼尔而与之，行道之人弗受----正确操作:生命虽重要，但侮辱性的给予超过了可接受的阈值。

万钟俸禄不辨礼义而受之----错误操作:为了宫室之美、妻妾之奉，放弃了不该放弃的原则。这就是"失其本心"----操作系统的正常判断机制失灵了。

本心的操作含义:本心不是一种静态的道德品质，而是一个每时每刻都在运行的取舍操作系统。人学坏的本质不是道德堕落，而是取舍操作上的混乱----该取的不取，该舍的不舍。礼乐政刑、教育教化的总根据就在于:帮助人的取舍操作系统恢复正常的运转。陈刚说“本心就是四端之心，就是"生'之心---生生之仁"----不是“活下去”的生，是"生生之仁"的生，是有方向、有取舍、有操作能力的生命运行系统。

八、陈刚对《告子上》前七章的整体把握

陈刚在领读中展现了清晰的逻辑脉络:前五章破告子对“性"和“义”的错误定义，第六章正面立性善论(向天)，第七章用同类相似论证善的普遍性，第八章讲“养"的必要性，第九章讲"专"的重要性，第十章用“取”与"舍”的具体操作收束到实践。他特别注意到，孟子与告子共同承认"自然性"为最高准则，孟子是在告子自己的地基上证明仁义也是自然的。他也通过“向天"与"向某类"的区分，明确了孟子性善论的独特方向----不是效忠特定对象的善，而是向着自然规律运行的善。

“本心"和“养”是贯穿全篇的枢纽:本心是四端的来源，是人天生就有的取舍操作系统;“养"是让本心不被扼杀的功夫，"操则存，舍则亡"指向的是不间断的持守。性善论不是一句口号，而是一个可以指导教化和政治的完整体系----仁政的总根据就在这里,