陈静的《孟子》作业本

流水拨动琴弦

第七天
第四章：食色性也（仁义内外之辩）
告子曰：“食、色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
曰：“彼长而我长之，非有长於我也。犹彼白而我白之，从其白於外也，故谓之外也。”
曰：“异於白马之白也，无以异於白人之白也。不识长马之长也，无以异於长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”
曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
曰：“耆秦人之炙，无以异於耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外欤？”

第五章：义内之辩（孟季子问）
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”
“乡人长於伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”
“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”
“所敬在此，所长在彼，果在外非由内也。”
公都子不能答，以告孟子。
孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”
季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外非由内也。”
公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

一、查字
1.食：皀，既是声旁也是形旁，表示装在豆器里的香喷喷的白米饭。食，甲骨文（朝下的“口”，低头吃东西）（皀，装在豆器里的香喷喷的白米饭），表示低头吃饭。有的甲骨文省去表示热气的两点。金文承续甲骨文字形。有的金文将豆器中的白米饭“皀”写成。篆文误将金文字形中豆器的脚部写成“匕”。造字本义：动词，津津有味地进餐。隶书将篆文字形中的“皀”写成形似“良”的。从甲骨文字形看，“即”是人在米饭旁边；“食”是口在米饭上面。在古代，用手直接抓吃粗食为“饭”；有吃有喝的正餐为“食”；山珍海味的高级享用为“餐”；神祇受用祭奉的贡品为“享”。
2.色：色，甲骨文（站着的人）（㔾，跪着的人），表示两人一前一后，即两性亲密接触。金文将甲骨文字形中的左右结构调整成上下结构：（人，体位在上）（㔾，“人”的变形，体位在下），明确一人在上、一人在下的性活动含义。有的金文表示一个人用手抓住另一个人。篆文承续金文字形。造字本义：动词，两性交合。
3.耆：shì“耆”是“嗜”的本字。旨，既是声旁也是形旁，表示品味美食。金文（老，老人）（旨，品味美食），表示从小到老的饮食习惯。篆文将金文字形中的“老”写成，将金文字形中的“旨”写成。造字本义：动词，终生维持某种饮食爱好。
4.酌：勺，既是声旁也是形旁，表示大匙。酌，金文（酉，即“酒”）（勺，大匙），表示用勺子添酒。篆文将金文字形中的写成，将金文字形中的“勺”写成。造字本义：动词，用酒勺精细恰当地添酒。隶化后楷书将篆文字形中的写成，将篆文字形中的写成。古籍常“斟酌”并用，“斟”表示用酒斗等较大的盛酒器皿直接倒酒，动作粗重，往往倾倒过量，导致酒杯满溢；“酌”表示用酒勺添酒，动作轻细优雅，添加酒量精确恰当；“斟酌”偏指“酌”，比喻仔细掂量权衡，精确落实。
5.敬：“敬”是“警”和“儆”的本字。敬，金文（口，说话）（干，武器）（人），表示以武力威胁进行严重告诫，使之保持谨慎，谦卑恭肃，由衷尊重。有的金文加“攴”（持械打击），强调武力威胁。有的金文误将“干”写成形似“草头”的。篆文将金文字形中的写成。造字本义：动词，以武力威胁相告诫，使之谨慎、恭肃和尊重。

二、正音朗读

三、翻译
第四节
告子说：“喜好美食和美色，是人的本性。仁，是内在的，不是外在的；义，是外在的，不是内在的。”孟子曰：“有什么根据说仁爱是内在的而义是外在的呢？”“他比我年长，我就尊敬他，不是预先就有‘尊敬他’的念头在我心里的；好比他肤色白，我便认为他白，是由于他的白显露在外的缘故，所以说义是外因引起的。”“白马的白和白人的白没有什么不同；不知道对老马的尊敬，也没有什么区别于对长者的尊敬的吗？而且你所说的义，是在于长者呢，还是在于尊敬长者的人呢？”“是我弟弟，我就爱他；是秦国人的弟弟，就不爱他，这是因为我的关系而乐意如此，所以说（仁）是生自内心的。尊敬楚国人中的长者，也尊敬我自己的长者，这是由对方年长决定的，所以说（义）是外因引起的。”“爱吃秦人的烤肉，与爱吃我自己的烤肉没有什么不同，事物也有类似的情形，那么，爱吃烤肉的心愿难道也是外在的吗？”
第五节
孟季子问公都子说：“为什么说义是内在的呢？”公都子说：“它表达我的敬意，所以说是内在的。”孟季子问：“有一个乡里的人比你兄长大一岁，该尊敬谁呢？”公都子说：“尊敬兄长。”孟季子问：“同席饮酒，先给谁斟酒呢？”公都子说：“先给乡里人。”孟季子说：“你内心尊敬的是兄长，却礼敬年长的乡人，可见义是外在的，不是由内心发出的。”公都子不能应答，便把这事告诉孟子。孟子说：“应该尊敬叔父呢？还是尊敬弟弟呢？他会说：‘尊敬叔父。’你说：‘弟弟是祭祀时代表死者受祭的人，那该尊敬谁呢？’他会说：‘尊敬弟弟。’你就说：‘为什么又说要尊敬叔父呢？’他会说：‘这是因为地位的缘故。’你就说：‘是因为地位的缘故，需要尊敬兄长，但在不同的场合就该恭敬地对待他人。’”孟季子听了这些话后，说：“在这种情况下尊敬叔父，在那种情况下尊敬弟弟，这毕竟是外在情况决定的，并不是由内心发出的。”公都子说：“冬天则喝热汤，夏天则喝凉水，那么饮食是由外在的天气所决定的吗？”

四、阅读心得
第五节讲的时与位。

流水拨动琴弦

老师领读第十周：

陈刚 7/18 06:43:26
《万章上》运用给圣贤辟谣的方式传递了一系列理念；《万章下》开篇三章则正面讲述圣贤之事。第一章比较四位圣贤的不同作风，指出圣人之道在“时”——孔子是集大成者；第二章讲述周朝的爵禄制度，呈现国家治理的等级架构；第三章讲交友之道，揭示“贵贵”与“尊贤”并行的两条伦理线。三章从圣人品格、国家制度、人际交往三个层面，正面展开儒家对“秩序”与“德行”的理解。
第四章讲交际基于恭心
第五章讲什么情形只能做事务性小官和怎么做小官大官

孟子说：“做官不是为了贫穷（谋生），但有时（也）是为了贫穷（而做官）；娶妻不是为了奉养父母，但有时（也）是为了奉养父母。
因为贫穷而做官的人，就该辞去高位、居于卑位，辞去厚禄、居于薄禄。辞去高位、居于卑位，辞去厚禄、居于薄禄，什么样的位置才合适呢？（去做）守门打更（这样的小吏）就合适。
为什么是这么个道理呢
谋生，就是不干活家里揭不开锅，工作的直接目标在于自家大小糊口
上班人的当务之急是至私，犹如屯卦所描述的处境
也如幼儿的处境

本来做官是行道的
但官府也有人做一些纯技术纯事务的活儿
这种活，像做劳务，可以用来养家糊口
比如会计、出纳、库管门卫、清洁工
孔子曾经做过管理仓库的小吏，说：‘账目算清楚就行了。’曾经做过管理牲畜的小吏，说：‘牛羊长得茁壮就行了。’
这种事务性小官，条件所限不要议论朝廷大事

这跟握权（非事务性）、做大官要行道一样
是职业伦理
地位低却议论朝廷大事，是罪过；站在朝廷上却不能推行道义，是耻辱。

这一章用“为贫而仕”指出了官府事业的两种性质——事和权

第六章，说王公之人不能用送食物供养的方式尊贤
万章问：“士人不寄居依附于诸侯，这是为什么呢？”
孟子说：“因为不敢这样。诸侯失去了自己的国家，然后寄居依附于别的诸侯，这是合乎礼的；士人寄居依附于诸侯，是不合乎礼的。”
万章问：“如果国君送给他粮食，那接受吗？”
孟子说：“接受。”
万章问：“接受又是什么道理呢？”
孟子说：“国君对于自己境内的百姓，本来就应当接济周济。”
万章问：“接济周济就接受，赏赐就不接受，这又是为什么呢？”
孟子说：“因为不敢。”
万章问：“请问不敢的原因是什么？”
孟子说：“守门打更的人，都有固定的职事，靠上面的人给饭吃。没有固定职事却接受上面的赏赐，这是被认为不恭敬的。”

士人不能依附于诸侯而生存，这跟诸侯可以依附诸侯不同。这是因为礼数上的原因
士人可以接受诸侯国君的接济，但不可以接受赏赐。无功不受禄
接济可以长期进行，但不要长期有国君亲自交付
这样会有点侮辱人
万章问：“国君馈赠给他（粮食），他就接受，不知道可以一直持续下去吗？”
孟子说：“鲁缪公对于子思，屡次问候，屡次馈赠肉食。子思很不高兴。最后一次，他把使者赶出大门之外，面朝北叩头再拜后拒绝接受，说：‘今天才知道国君是把我当犬马一样养着。’大概从此以后就不再送东西来了。喜爱贤人却不能提拔任用他，又不能以合适的方式供养他，这能说是喜爱贤人吗？”
长期接济怎么做合适？
下人去做
万章问：“请问国君想要供养君子，怎样做才可以算是供养呢？”
孟子说：“（开始时）以国君的名义送给他，他（君子）再拜叩头后接受。以后管粮仓的人继续送粮食，管厨房的人继续送肉，但不再以国君的名义去送。子思认为（鲁缪公）老是把肉食送来，让自己一次次地频繁跪拜，这不是供养君子的方式。尧对于舜，派自己的九个儿子去侍奉他，把两个女儿嫁给他，百官、牛羊、仓库都齐备，在田野中供养舜，后来提拔他让他居于高位。所以说：这才是王公尊贤的正确方式。”

这一章，继续在讲贤与贵的交往
贵贵尊贤两不误
贵之养贤尊贤，以举为要

第七章讲国君天子不宜直接召见贤人
士人也不应该接受国君天子召见
因为召见是贵人（国君天子）对贤的不敬
还是讲贵贤之别
万章说：“请问士人不主动去见诸侯，这是什么道理呢？”
孟子说：“住在都城的叫市井之臣，住在乡下的叫草莽之臣，都是庶人。庶人没有致送见面礼而为臣，不敢去见诸侯，这是礼制。”
庶人不见诸侯
万章说：“庶人，国君召唤他去服役，他就去服役；国君想见他，召他来，他就不去，这是为什么呢？”
孟子说：“去服役，是义；去见他，是不义。况且国君想见他，是为了什么呢？”
庶人服役是义，受召见国君天子是不义

什么道理？
孟子问：况且国君想见他，是为了什么呢？”
万章说：“是因为他见闻广博，因为他贤能。”
孟子说：“因为他见闻广博，那么天子尚且不召唤老师，何况诸侯呢？因为他贤能，那么我没听说过想见贤人却用召唤的方式。鲁缪公屡次见子思，说：‘古代千乘之国与士人交友，怎么样？’子思不高兴，说：‘古代的人有话说：说要侍奉他罢了，怎么说是交友呢？’子思不高兴，难道不是想说：‘以地位论，您是君，我是臣，怎么敢与国君交友呢？以德行论，您是侍奉我的人，怎么可以与我交友呢？’千乘之国的国君想与他交友都做不到，更何况召唤呢？齐景公打猎，用旌旗召唤管理苑囿的虞人，虞人不去，齐景公要杀他。志士不怕弃尸沟壑，勇士不怕丢失头颅。孔子取他什么呢？取他不因为不是他的召唤方式就不去。”
这贤人之尊严和贵人之威仪一样，不可冒犯啊
不可僭越

万章问：“请问召唤虞人应该用什么？”
孟子说：“用皮冠。庶人用旃，士人用旂，大夫用旌。用大夫的召唤方式去召唤虞人，虞人死也不敢去。用士人的召唤方式去召唤庶人，庶人岂敢去呢？何况用不贤之人的方式去召唤贤人呢？想见贤人却不按正道，就像想让人进来却关上门一样。义，是路；礼，是门。只有君子能走这条路，出入这扇门。
《诗》说：‘周朝的大道平坦如磨石，笔直如箭；君子所践行的，是小人所仰视的。’”
万章说：“孔子，国君命令召唤，不等车驾好就动身。那么孔子不对吗？”
孟子说：“孔子当时有官职在身，国君是按他的官职（礼制）来召唤他的。”
夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也
本章借由重讲士人不见诸侯，再次强调贵贤之别之交。以礼为门，以义为路。
只有君子可以经由这条义之路，出入这扇礼之门
义是通向正道的路，礼是进入正道的门。君子循义、守礼，才能达到正确的目的。

第八章讲士人之间，贤人之间的交往。换主题了哈
第八章讲，士人和士人之间的交往，有一个交往空间的问题
所谓交往空间，也就是你自己所在的空间，和别人所在的空间
只有这两个控件相重叠，交往才可以发生
这个空间重叠对于交的意义何在？
知其人
与人交必然是要知其人的
不知其人而交是不可思议的
怎么知？
进入他的生活空间
这个交往空间还能拓展到时间中去
这就是与古人交
怎么与古人交？
颂其诗，读其书，知其人
读书是要了解作者的
孟子对万章说：“一乡中的优秀人士，就和一乡中的优秀人士交朋友；一国中的优秀人士，就和一国中的优秀人士交朋友；天下的优秀人士，就和天下的优秀人士交朋友。认为和天下的优秀人士交朋友还不够，又进而追论古代的人物。吟诵他们的诗歌，研读他们的著作，却不知道他们到底是怎样的人，这怎么行呢？所以要了解他们所处的时代。这就是与古人交朋友。”

与古人交，要进入古人的空间
士人相交，其实没别的事儿可做
你说跟贵人相交，那是贵贤之间相互有事儿
士人相交没有这些事儿
那交个什么呢？
交“德”
友其德
以德为友，使德不孤

贤人与权贵相交是为了行道
贤人与贤人相交是为了友其德
其实，人就应该非贵即贤，或者又贵又贤，是吧？
所以人间交往也就只有贵人相交、贤人相交、贵贤相交三种

当然还有亲人这一类
贵人、贤人、亲人

亲疏不同的贵人怎么相交？第九章说的就是这个
齐宣王问（关于）卿（的问题）。孟子说：“大王问的是哪一种卿？”宣王说：“卿还有不同吗？”孟子说：“不同。有贵戚之卿（与君主同姓的宗室卿），有异姓之卿（非宗室的外姓卿）。”宣王说：“请问贵戚之卿（应该怎么做）。”孟子说：“国君有大的过错就劝谏，反复劝谏而不听，就换掉他（废立国君）。”宣王脸色突然变了。孟子说：“大王不要奇怪。大王问我，我不敢不以正道回答。”宣王神色安定下来，然后问异姓之卿（应该怎么做）。孟子说：“国君有过错就劝谏，反复劝谏而不听，就离开。”

亲贵人相劝，不听劝就取而代之
疏贵人相劝，不听劝就拂袖而去
至此，万章就读完了。

万章上用为圣人辟谣的方式传递理念，万章下正面讲述贵贤相交及其平台，略提亲贵相交。
亲亲尊尊。尊分贵贤。

流水拨动琴弦

第十一周第一天

告子上 第六章：性善论（四端之心） 公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’ 或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父 而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今 曰‘性善’，然则彼皆非与？” 孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为 不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心智也。仁义礼智，非 由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’” 第七章 孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗、雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。 “口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。” 一、查字 1.铄：shuò樂，既是声旁也是形旁，是“爍”的省略，表示砾石撞击时火花闪动。鑠，篆文（金，金属）（樂，即“爍”），表示麿销金属时火花闪烁。造字本义：动词，麿销金属，火花闪烁。 2.蓰：xǐ五倍。 3.彝：yí彝，甲骨文（鹿，头上长角的食草动物）（卜，祭祀）（双手，奉献），表示捧鹿祭祀。金文、，篆文字形复杂化，甲骨文字形中的“卜”形消失。造字本义：动词，用山鹿祭拜山神。 4.麰：móu大麦。 5.耰：yōu古代弄碎土块、平整土地的农具。播种后翻土、盖土。 6.浡：bó“浡”是“渤”的异体字。勃，既是声旁也是形旁，表示暴发、骤起。渤，篆文（水，海水）（勃，暴发、骤起），表示海水暴涨。渤海是中华人民共和国的内海，由辽东湾、渤海湾、莱州湾和中央海盆组成，是一个基本上被陆地环抱的小口壶型海湾，每当潮汐或刮风时，形成海潮暴涨、海浪滂溥的景观。篆文异体字“浡”省去“力”。造字本义：动词，海岸海水暴涨。 7.硗：qiāo地坚硬不肥沃。 8.蒉：kuì貴，既是声旁也是形旁，是“簣”的省略，表示盛土的竹筐。蕢，篆文（艸，植物）（貴，即“匱”，竹筐），表示草筐。造字本义：名词，草、藤编的筐。 9.刍：chú芻，甲骨文（两个“屮”，草丛）（又，抓），表示采集饲养牲口的嫩草。金文承续甲骨文字形。篆文将金文字形中的“又”写成两个“勹”，将金文字形中的写成。造字本义：动词，采集嫩草饲养牲口。 10.豢： huàn 豢，甲骨文（豕，猪）（子，幼仔）（双手，接生），字形像一个人双手在照料即将生仔的母猪，表示蓄养母猪。造字本义：动词，繁殖、饲养家猪。 二、正音朗读 三、翻译 第六节 公都子说：“告子认为：‘人性本来没有善与不善之分。’也有人认为：‘人性可以使它变得善良，也可以使它变得不善良。所以周文王、武王在位时，百姓就崇尚善良；周幽王、厉王在位时，百姓就趋向暴戾。’还有人认为：‘有些人本性善良，有些人本性不善良。所以以尧这样的圣人为君，却有象这样恶劣的百姓；以瞽瞍这样愚顽的父亲，却生出舜这样贤德的儿子；以纣这样暴虐的侄儿为君，却有着微子启、王子比干这样的贤臣。’现在您说‘人性本善’，那么难道这些说法都错了吗？” 孟子回答道：“从人天生的资质来看，都是可以使他们向善的，这就是我所说的人性本善。至于有些人做出不善的行为，并不能归咎于他们天生的资质。同情之心，人人都有；羞耻之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。同情之心就是仁，羞耻之心就是义，恭敬之心就是礼，是非之心就是智。仁义礼智并不是外界赋予我的，而是我本身固有的，只是平时没有深入思考罢了。所以说：‘追求就能得到它，放弃就会失去它。’人与人之间之所以有相差一倍、五倍甚至无数倍的情况，正是由于没能充分发挥天生资质的缘故。《诗经》上说：‘上天生育众民，万物皆有法则。百姓秉持常性，自然崇尚美德。'孔子赞叹道：'创作这首诗的人，真是深谙大道啊！所以说有事物就必有法则，百姓秉持着常性，因而自然崇尚美好的德行。’” 第七节 孟子说：“丰收之年，年轻人大多懒惰；灾荒之年，年轻人大多凶暴。这不是上天赋予的资质不同，而是由于环境使他们心灵堕落才这样的。比如种大麦，播下种子耙平土地，如果土地相同，播种时节也一样，麦苗就会蓬勃生长，到夏至时节都会成熟。即使收成有所不同，那也是因为土地有肥瘠之分、雨露滋养不均、人工管理差异造成的。所以凡是同类事物，都是相似的，为什么独独说到人性就产生怀疑呢？圣人和我们都是同类。因此龙子说：‘不知道脚的大小就去编草鞋，但我知道绝不会编成草筐。’草鞋之所以相似，是因为天下人的脚形是相同的。嘴巴对于味道，有相同的嗜好，易牙不过是先掌握了我们口味上的共同嗜好。假如嘴巴对于味道，每个人的本性都不同，就像狗马与人不同类那样，那么为什么天下人的口味都会追随易牙的烹调呢？说到口味，天下人都以易牙为标准，这说明天下人的味觉是相似的。 耳朵也是如此。对于音乐，天下人都以师旷为标准，这说明天下人的听觉是相似的。眼睛也是如此。说到子都，天下没有人不知道他英俊貌美。不知道子都英俊的，那简直是没有眼睛的人。所以说：口对于味道，有相同的嗜好；耳对于声音，有相同的听觉；眼对于容貌，有相同的美感。那么说到人心，难道就独独没有共同认同的东西吗？人心共同认同的是什么呢？就是理，就是义。圣人不过是先掌握了我们内心共同认同的理义罢了。所以理义能使我们内心愉悦，就像牛羊猪狗等肉食合乎我们的口味一样。” 四、阅读心得 四端之心现民间流传甚广的唯恻隐之心，其它怎么就消散了？

流水拨动琴弦

第二天
第八章
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？
“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？
“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”

第九章
孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”

第十章：舍生取义
孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万锺则不辨礼义而受之。万锺于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”

一、查字
1.蘖：niè“”是“㮆”的本字；“枿”和“蘖”是“㮆”的异体字。薛（xuē），既是声旁也是形旁，是“孽”（niè）的省略，表示来历不正的私生子。，甲骨文是特殊指事字，字形像树木（木）的树梢被切除，表示截梢接木，利用接穗的特性，人为改造某一木本原有的花果性状。植物嫁接，是中国远古农业的伟大发明之一；植物的创伤部位具有自愈本能，利用植物自愈本能进行同科同属的植物嫁接繁殖，可以快速培育植物的优秀新品种，丰富农业文明。籀文将甲骨文字形中的“木”形写成。当独体字“”字消失后，籀文再加“辛”（用刀切割）另造会义字“㮆”代替：（木，树梢、树枝）（辛，斩劈），表示斩劈树梢或树枝，以便与接穗贴合相接，其中是“辛”（斩劈）的变形。隶化后楷书将籀文字形中的“木”写成，将籀文字形中的“辛”写成。楷书异体字“枿”用“卉”（百草）代替“辛”（斩劈），表示植物嫁接栽培时接穗选择的多样性和兼容性。篆文异体字“蘖”用“薛”（“孽”的省略，来历不正的私生子）代替籀文字形中的“辛”（斩劈），表示接穗与砧木从属不同基因。造字本义：动词，劈梢接木，利用接穗的特性改造嫁接木本原有的花果性状。2.濯：zhuó翟，既是声旁也是形旁 ，表示鸟尾长羽。濯，金文（水，河流）（翟，鸟尾长羽），表示小鸟在水边清洁羽毛。篆文将金文的上下结构，调整成左右结构。造字本义：动词，小鸟拍翅激水，用水清洁羽毛。
3.罕：干，既是声旁也是形旁，表示捕猎的木杈。罕，篆文（网，捕鸟的网罩）（干，猎兽的木杈），表示用网罩、干枪捕猎。造字本义：动词，捕获少见的奇特猎物。
4.锺：重，既是声旁也是形旁，表示作用大的、关键的。鍾，金文（金，金属）（重，作用大、关键），表示重要的金属器皿。篆文将金文字形中的“金”写成，将金文字形中的“重”写成。造字本义：名词，盛酒的金属器皿，较盅略大。远古时代，酒锺即是饮具，也是重要的祭祀礼器。
5.穷：躬，既是声旁也是形旁，表示弓身屈体。窮，金文（穴，洞）（躬，弓身屈体），表示人在穴中，无法站直。篆文承续金文字形。造字本义：形容词，身居洞穴，身体被迫弯屈、不自由。

二、正音朗读

三、翻译
第八节
孟子说：“牛山上的树木曾经长得很茂盛，因为它长在大都市的郊外，经常被刀斧砍伐，怎能保持其茂美呢？虽然它日夜生长，有雨露滋润，并非没有新枝嫩芽生长出来，但牛羊又紧接着在山上放牧，所以牛山就变得那样光秃秃的了。人们见到它光秃秃的，便误以为它不曾生长过树木，这难道是山的本性吗？在一些人身上，难道就没有爱心及最佳行为方式吗？他们之所以放弃良心，是由于也象刀斧对待树木那样，天天砍伐它，怎么能茂美呢？尽管他们日夜息养善心，接触清晨的清明之气，他的好恶和正常人相近的就很少了，但是他们第二天的所作所为，因为有束缚而受遏制而消亡了。束缚的多次反复，就使夜里息养的善心不能存留下来；夜里息养的善心不能存留下来，便跟禽兽相距不远了。人们看见他那近似禽兽的行为，以为他根本未曾有过善良的资质，这难道是人的本质特征吗？因此如果得到一定的培养，没有什么事物不生长的；如果失去培养，没有什么事物不消亡的。孔子说：‘把握住就能存留，舍弃就会消亡；进出没有一定，就不知道过去的了。’这就是针对人心而言的吧！”


第九节
孟子说：“不要迷惑于君王的不明智，即使有天下最容易生长的植物，让它曝晒一天，寒冻十天，那也是没有能够生长的。我很少见到君王，我退出来后在坏的方面影响君王的人就到了，王身上刚有点为善的萌芽，我又能怎么样呢？如今下棋只是一种方法，只是小方法而已；但如果不专心一志，也是学不到的。弈秋，是一个全国下围棋的高手，如果让弈秋教两个人下围棋，其中一人专心一志，就只听弈秋一个人讲课。另外一个人虽然在听课，但一心想象天鹅就要飞来，想拿起弓箭去射杀它，虽然也跟那人同时学，但却比不上那人。这是因为他的智力比不上吗？回答说，不是这样的。”


第十节
鱼是我所想要的，熊掌也是我所想要的，如果这两种东西不能同时得到，那么我就只好放弃鱼而选取熊掌了。生命是我所想要的，道义也是我所想要的，如果这两样东西不能同时都具有的话，那么我就只好牺牲生命而选取道义了。生命是我所想要的，但我所想要的还有比生命更重要的东西，所以我不做苟且偷生的事。死亡是我所厌恶的，但我所厌恶的还有超过死亡的事，因此有灾祸我也不躲避。如果人们所想要的东西没有能比生命更重要的，那么凡是能够用来求得生存的手段，哪一样不可以采用呢？如果人们所厌恶的事情没有超过死亡的，那么凡是可以躲避祸患的办法什么不可以做呢？采用某种手段就能够活命，可是有的人却不肯采用；采用某种办法就能够躲避灾祸，可是有的人也不肯采用。由此可见，他们所想要的有比生命更宝贵的东西（那就是“义”）；他们所厌恶的，有比死亡更严重的事（那就是“不义”）。不仅贤人有这种本性，人人都有，只不过贤能的人不丧失罢了。一碗食物，一碗汤，得到它就能活下去，得不到它就会饿死。如果盛气凌人地呼喝着给他吃，饥饿的行人也不愿接受；用脚踢给别人吃，就连乞丐也会因轻视而不肯接受。高官厚禄却不辨是否合乎礼义就接受了它。这样，高官厚禄对我有什么好处呢？是为了住宅的华丽、妻妾的侍奉和认识的穷人感激我吗？以前有人宁肯死也不愿接受，现在有人却为了住宅的华丽却接受了它；以前有人宁肯死也不愿接受，现在有人却为了妻妾的侍奉却接受了它；以前有人宁肯死也不愿接受，现在有人为了认识的穷人感激自己却接受了它。这种行为难道不可以停止吗？这就叫做丧失了人所固有的本性。

四、阅读心得
礼崩乐坏，人心之轻贱，在几千年前就开始了。究竟是什么导致了人心之坏死，又如何重修人心之善呢？

流水拨动琴弦

老师领读第十一周：
陈刚 7/20 06:00:27
告子是战国时期一位著名的思想家，他最广为人知的身份，就是与“亚圣”孟子进行人性论辩的对手。可以说，他是一位在思想史上，因与孟子激烈辩论而留下深刻印记的哲学家。
告子的真实身份，历史上并没有定论，众说纷纭：
基本档案：一说他名为“不害”，是东周战国时期的思想家，活动年代大约在公元前420年至前350年之间。
身份争议：关于他的身份，主要有以下几种说法：
孟子的学生：有观点认为他曾求学于孟子门下。
墨家门徒：另一种说法是他曾受教于墨子，是一位兼治儒墨之学的学者。
稷下学者：他可能与齐国的“稷下学宫”有关联。
虚构人物：甚至还有学者因其无著作传世，质疑他是否纯属后人杜撰。
告子本人没有著作流传下来，我们今天所了解的他的思想，几乎全部来自《孟子·告子》篇中他与孟子的辩论记录。这些记录虽然是对方观点的转述，但也足以勾勒出其思想轮廓。

告子与孟子的根本分歧在于人性的本质。
告子的主张：性无善无不善
告子认为，人的本性就像一张白纸，本身无所谓善恶。人的善恶是后天环境和教育影响的结果。他提出了几个著名的比喻来阐述这一观点：
“性犹杞柳也”：人性好比杞柳（一种树木），仁义好比是用杞柳编成的杯盘。把人性加工成仁义，就像把杞柳做成杯盘一样，是后天的塑造。
“性犹湍水也”：人性好比急流的水，在东边决口就向东流，在西边决口就向西流。人性不分善恶，就像水不分东西。
“生之谓性”：告子提出“生之谓性”，认为人天生的、自然的生理本能（如食、色）就是人性。

孟子的主张：性善论
孟子针锋相对，提出“性善论”。他认为人性天生就有“善”的萌芽（四端），即“恻隐之心，仁之端也”等。仁义等道德不是从外部强加的，而是人性本身所固有的。

除了人性本原，告子与孟子在以下方面也存在根本分歧：
仁义的内外：告子提出了 “仁内义外” 说，认为仁爱（对亲人的爱）是内在的，而“义”（对长者的尊敬）则是由对方“年长”这个外在事实决定的。孟子则坚持 “仁义内在” ，认为仁义都根植于人的本心。
道德的来源：告子认为道德（仁义）是后天人为的产物，如同加工杞柳；孟子则认为道德是人内在本性的自然流露和扩充。

告子思想的核心在于剥离人性与生俱来的道德标签，强调人的自然属性。正因如此，他与孟子关于人性本原、道德来源的辩论，成为了中国哲学史上探讨人性问题的经典篇章。

告子第一章是孟子与告子关于人性善恶问题的第一场辩论。告子认为人性本身无所谓善恶，仁义是后天塑造的结果（如同杞柳被制成杯盘）。
孟子说：“你是顺着杞柳的本性把它做成杯盘呢？还是伤害杞柳的本性把它做成杯盘呢？如果要伤害杞柳的本性把它做成杯盘，那你也要伤害人的本性来做成仁义吗？率领天下人来祸害仁义的，一定是你这种言论啊！”
孟子反驳的关键在于：杞柳变成杯盘，需要“戕贼”（损伤）其本性。如果仁义也必须损伤人的本性才能获得，那仁义就不是人性的自然流露，而是对人性的扭曲。
你这样的说法祸害仁义的呢——仁义非人性，反人性。

如此，孟子如果要在辩论中胜出，必须要证明什么？
仁义就是天性
祸害仁义就是祸害天性
可见他们的对立，是基于天性至上的背景的
共同承认自然性是最高准则
人性善恶的辩论边界

第二章以水喻人性
告子说：“人性好比湍急的水，从东方决口就向东流，从西方决口就向西流。人性不分善与不善，就像水不分东西一样。”
孟子说：“水确实不分东西。难道也不分上下吗？人性的善，就像水向下流一样。人没有不善的，水没有不向下流的。现在水，拍打它使它跳跃起来，可以使它高过额头；堵住水道使它倒流，可以使它流到山上。这难道是水的本性吗？是情势使它这样的。人之所以可以使他做不善的事，他的原理也就像这样。”
人性之善，就像水的上下，总往低处流，是自然属性
人性变成恶，是情势所迫
就像水“而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山”
告子以人的可塑性（可教育性）为抓手，论人性善恶
认为人性没有固定的善恶方向，完全取决于后天的引导（如水流方向取决于决口方向）。
孟子也以人的可教化性论
——水没有往低处流的性，便没有不分东西皆可流淌的象
这是跨维度的讨论了
很有意思呢

这样就需要定义什么是性，才可以讨论性本善本恶了
因为两家维度不同
告子认为，凡是与生俱来的自然生理禀赋，就是“性”。这是告子对“性”的定义。
孟子用现代称之为逻辑学的类比推理来检验告子的定义：如果“生之谓性”是一个同义反复的定义（像“白就是白”那样），那就没有意义。
孟子用这个类比来引导告子：如果“生之谓性”只指生理自然禀赋，那狗、牛、人的“性”就都一样了。
这种归谬逻辑，还是挺有哦力量的

但是，孟子的辩论并不能否认人和动物有共同的生命基础
这是值得注意的

第四章以人的生活习性讨论人性
继续明确人性这个概念
告子认为饮食和男女是人的自然本性。这是告子对人性内容的界定。
告子的核心主张——仁爱（对亲人的爱）是内在的，因为爱弟弟与否取决于血缘关系；而义（尊敬年长者）是外在的，因为尊敬年长取决于对方“年长”这一外在事实。
告子的逻辑——因为对方年长（外在事实），我才尊敬他。所以“义”的来源在外，不在内。

孟子反驳：你对老马的“尊敬”和你对敬老的“尊敬”是一回事吗？显然不是。我们尊敬人不是因为对方“老”，而是因为对方是人且年长——这就涉及到人的内在判断。
孟子的关键追问——义是在“年长的人本身”那里，还是在“尊敬年长者的行为”那里？告子说“义在外”，孟子反问：如果义在年长者本身，那尊敬老马也应该叫“义”？显然不是。说明“义”取决于内在的尊重意愿。
孟子用反例——你喜欢吃秦国人的烤肉和喜欢吃自己的烤肉，原因都是一样的（肉好吃），但你不会说“喜欢吃烤肉”是外在的。这说明“喜欢”（内在情感）才是决定因素。
孟子以此反问告子：如果“义”是外在的（因为“长”这个外在事实），那么“喜欢吃烤肉”也是外在的吗？显然不是——喜欢吃是内在的偏好，不是肉本身决定的。
本章是孟子与告子关于“仁义内外”的第一场辩论。告子试图把“义”（对道德的尊崇）解释为外在的、由外部事实决定的，从而把“义”与内在的“仁”分开。
孟子则通过“长马之长”和“耆炙之喻”两个类比，论证“义”同样是内在的——因为“尊敬”和“喜欢”都是内心的行为，不是外部事物本身。这为孟子后来统一“仁义皆内”的观点奠定了基础。

第五章讨论仁义内外——义是内还是外
孟季子问公都子说：“为什么说义是内在的呢？”公都子说：“（义是）我实行我的恭敬，所以说是内在的。”
孟季子说：“（如果）同乡的人比你的大哥年长一岁，那么你尊敬谁？”公都子说：“尊敬大哥。”
孟季子说：“（如果）斟酒的话先给谁？”公都子说：“先给同乡的人。”
孟季子说：“你所尊敬的人在这里（大哥），而实际所尊敬的对象却在彼处（先给同乡斟酒），可见（义）果真是外在的，不是由内心决定的。”
公都子无法回答，把这事告诉了孟子。

孟子说：“（你问他）尊敬叔父呢？还是尊敬弟弟呢？他会说：‘尊敬叔父。’（你又问）弟弟做尸（祭祀时的代表），那么尊敬谁呢？他会说：‘尊敬弟弟。’你说：‘那（刚才）所说的尊敬叔父又怎么解释呢？’他会说：‘（弟弟）处在尸位的缘故。’你也说：‘（先给乡人斟酒）是处在那位置的缘故。通常的恭敬在于大哥，暂时的恭敬在于同乡的人。’”
敬分庸敬，斯须之敬，用着两个分类在表达行为的多原则决定性。

季子听了这话，说：“尊敬叔父就尊敬叔父，尊敬弟弟就尊敬弟弟，果真是外在的，不是由内心决定的。”
敬谁就是在敬谁，是外在的那个谁是谁在决定，别扯得太远

公都子说：“冬天喝热水，夏天喝凉水，那么饮食（的选择）也是外在的吗？”
还是要扯的远一点
如果“义”是外在的（因为场合不同而改变），那么冬天喝热水、夏天喝凉水——饮食的选择也随外在条件变化，难道“饮食”也是外在的吗？显然不是——饮食的欲望是内在的，只是选择的内容随外在条件调整。

孟子通过“庸敬”与“斯须之敬”的区分——把“敬”分为日常持久的尊敬和临时场合的尊敬——说明“敬”虽然因场合而表现不同，但“敬”本身（恭敬之心）仍然是内在的。公都子最后用“冬汤夏水”的类比，进一步说明：饮食的选择随外在条件变化，但饮食的欲望本身是内在的。这就堵死了“义外”的逻辑。

通过前面五章，孟子的性善论已经基本确立起来了
第一章，杞柳变成杯盘伤害杞柳之性，人性便仁义，也伤害人性，所以仁义不是次生的；
第二章，湍流的水哪里决口从哪里出，是因为水往低处流，不能以人性对环境的应答本身作为人性；
第三章，人是可以教化塑造的，不能以教化成果等同教化基础（起点）
第四章，仁是内部针对内部的操作，义是内部针对外部的运动，不能把他们割裂成为内部和外部，因为都是内部。
第五章，义是内部对外部的权变（衡量和应对调整），不能据此认为义是外部。
据此仁义，被告子割裂并从人性中抛弃的风险基本化解

所以第六章开始回头叙述性善本身
立
公都子说：“告子说：‘人性没有善也没有不善。’有人说：‘人性可以成为善，也可以成为不善；所以文王、武王兴起，百姓就喜好善；幽王、厉王兴起，百姓就喜好暴乱。’又有人说：‘有性善的，有性不善的。所以尧这样的君主却有象（这样的弟弟），瞽瞍这样的父亲却有舜（这样的儿子），纣这样的侄子且为君主，却有微子启、王子比干（这样的贤人）。
善不善的，不是人的本质
是学来的
现在老师说‘性善’，那么他们说的都不对吗？”

孟子承认你说的都是事实，人是可以学好也可以学坏的
但是你学坏不是因为人性坏
不是人的材质本身就是坏的
也不能因此就说人的材质没有好坏
人的材质是好的，善的

——为什么呢？四端啊，四端是好的善的。
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁义礼智，不是从外面加给我的，是我本来就有的，只是不去思考罢了。
所以说：‘探求就能得到，放弃就会失去。’人与人之间有的相差一倍、五倍甚至无数倍，是因为不能充分发挥他们才质的缘故。

人性不是恶的，也不是不善不恶的，而是善的。
《诗》说：‘上天生育众民，有事物就有法则。百姓秉持常性，喜好这美德。’孔子说：‘作这首诗的人，懂得道啊！有事物就有法则；百姓秉持常性，所以喜好美德。’”
性善，是上天赋予的法则和常性

我们换个角度把握，从天地人整体的角度把握，性善，就是人的生产力是向着符合天地规律运行的，从这个角度说，孟子的性善论是成立的。
他的四端是人向着服从自然规律运行的基础结构
如果把性善的善定义为向着人、天下某类效忠，那就不能得到性善的结论了。这种情形下性善、性恶、不善不恶都是成立的
孟子持的立场，正是向着天向着太阳的立场

我们的队伍向太阳
所以他的性善论是正确的
第六章完成了性善论的核心阐述，第七章退出来从一般经验的角度做个确认

同类相似啊
人类作为同类，他们是有相似性的
人类的相似就是善

孟子说：“丰年，年轻人大多懒惰；灾年，年轻人大多强暴，这不是上天赋予的才质有什么不同，而是（环境）使他们内心沉溺的结果。
比如大麦，播种后耙土覆盖，土地相同，种植的时间又相同，蓬勃地生长，到了夏至时节都成熟了。即使有不同，那也是因为土地有肥瘠、雨露的滋养、人工的劳作不齐罢了。所以凡是同类的，都大致相似，为什么一到人身上就怀疑呢？
圣人与我是同类的。所以龙子说：‘不知道脚的大小去做鞋，我知道不会做成筐子。’鞋子相似，是因为天下的脚大致相同。
“口对于味道，有相同的喜好。易牙是先得到了我口所喜好的人。如果口对于味道，其本性与人不同，像犬马与我不同类一样，那么天下人为什么都跟从易牙的味道呢？
至于味道，天下人都以易牙为标准，这说明天下的口味是相似的。
耳朵也是这样。至于声音，天下人都以师旷为标准，这说明天下的听觉是相似的。
眼睛也是这样。至于子都，天下没有人不知道他俊美。不知道子都俊美的人，是没有眼睛的人。
所以说：口对于味道，有相同的喜好；耳朵对于声音，有相同的听觉；眼睛对于颜色，有相同的美感。
——到了心这里，难道唯独没有什么相同之处吗？
心所共同认同的是什么呢？就是理和义。圣人不过是先得到了我心所共同认同的东西罢了。所以理和义使我心愉悦，就像肉食使我的口愉悦一样。

文中说道的，易牙：春秋时齐国著名厨师，善调味。师旷：春秋时晋国著名音乐家。子都：春秋时郑国美男子。
理义之悦我心，犹刍豢之悦我口
人心就好理义这口
好这口
理是自然规律，义是对自然规律的遵从
口嗜美味为生，心吃理义为命
看到自然规律这个情人（理），爽！看到别人跟自然规律谈恋爱（义），爽！我自己更喜欢拥有这两样东西！
所以我们可以看到，孟子的善，是向天向太阳的
不是向天下某类的
——相似性嘛，就是天的天下的万类的类性
人心有天性，也就是人作为天下万类之一的类性
类性=类型吧
但天性这个东西需要条件来展示
天性人性是内因，条件是外因。
内因决定发展，外因不决定发展
但在内因不变的情况下，外因却是发展的决定性


第八章，孟子便直接阐述了这个道理
内因不变的情形下，外因决定了人性的发展状态
孟子说：“牛山的树木曾经是茂美的，因为它靠近大国的都城，斧头不断砍伐，还能保持茂美吗？它在日夜里生长，雨露滋润，不是没有嫩芽长出来，但牛羊又接着放牧，所以变得那样光秃秃的。人们看到它光秃秃的，就以为它从来不曾长过树木，这难道是山的本性吗？
陈刚 7/20 07:57:24
在人身上，难道没有仁义之心吗？之所以丧失良心，也像斧头对树木一样，天天砍伐，还能保持茂美吗？它在日夜里滋长，黎明时的清明之气，其好恶与人相近的还有一点点，但白天所作所为又把它扼杀了。反复扼杀，那么夜气就不足以保存了；夜气不足以保存，那么离禽兽就不远了。人们看到他像禽兽，就以为他从来不曾有过（善的）才能，这难道是人的实情吗？
所以如果得到滋养，没有东西不生长；如果失去滋养，没有东西不消亡。孔子说：‘（心）把握就存在，放弃就失去；出入没有定时，不知道它的方向。’说的就是心吧？
这是教育法则和政治原理吧
苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
礼乐政刑的总根据
当然也是孟子仁政的总根据

话都说到这个份上了，是不是该顺势继续给你讲讲教化吧?
第九章这样做了
学习成绩的好坏，不代表人性善恶（智愚）
换句话说，咱们再以教化中的学习成绩为例，来证明一下天性的存在

第九章说：
孟子说：“不要对王的不明智感到奇怪。即使是天下最容易生长的东西，一天暴晒，十天冷冻，也没有能生长的。
我（见王）的次数太少了，我退出来后，那些（像冷冻一样的）人就来了，我对他刚萌芽的善心又能怎么样呢？现在下棋作为一种技艺，是小技艺；不专心致志，就学不会。弈秋，是全国最擅长下棋的人。让他教两个人下棋，一个人专心致志，只听弈秋的话。另一个人虽然也在听，但一心以为有天鹅将要飞来，想着拿弓箭去射它，虽然和那个人一起学习，成绩却比不上人家。是因为他的智力比不上吗？回答说：不是这样的。”

在这里理解孟子说大舜对待弟弟“假装”的善的做法，应该就直接了
本性，是一种取舍
一种自然决定的取舍
所以，生活就是不断的取舍
如果不善于取舍，结构性的不善于，人就会疯掉
人学坏的操作本质，是取舍上的操作混乱

第十章说：
孟子说：“鱼，是我想要的；熊掌，也是我想要的。如果两者不能同时得到，就舍弃鱼而取熊掌。
生命，是我想要的；道义，也是我想要的。如果两者不能同时得到，就舍弃生命而取道义。
生命是我想要的，但（我）想要的还有比生命更重要的，所以我不做苟且偷生的事。
死亡是我厌恶的，但（我）厌恶的还有比死亡更厉害的，所以有的祸患我不躲避。
如果人想要的东西没有超过生命的，那么凡是用来求生的手段，有什么不能用呢？
如果人厌恶的东西没有超过死亡的，那么凡是用来逃避祸患的手段，有什么不能做呢？
通过这些手段可以求生却不去做，通过这些手段可以避祸却不去做，所以（说明）想要的有比生命更重要的，厌恶的有比死亡更厉害的。
这种心不只是贤者有，人人都有，只是贤者能不丧失罢了。

一筐饭，一碗汤，得到就能活，得不到就死。如果吆喝着给人，路上的行人也不会接受；如果用脚踢着给人，乞丐也不屑于要。
养，是有讲究的哈
有些行为是该停止的呢
万钟俸禄，却不辨礼义就接受了。万钟俸禄对我有什么增益呢？是为了宫室的华美、妻妾的侍奉、所认识的穷人对我感激吗？过去宁死也不接受，现在为了宫室的华美而做；过去宁死也不接受，现在为了妻妾的侍奉而做；过去宁死也不接受，现在为了所认识的穷人对我感激而做，这些事难道可以不停下来吗？这就叫做失去了本心。”
本心不可失
做人做事做教化都是如此
什么是本心？符合人性之生的心，四端之生的心

告子这十章，先是把人性本善的论给立起来了，然后指出了人类的类性，并根据这个类性展开拓展性论证，
使得性善论、仁政论得以可以预期的“生长”