苗苗的《孟子》作业本

andylichan

老师解读：
说到父兄了，那就把话说完吧！仁、仁政、仁义礼智信、礼乐，其实就是“孝”了
一切仁政、规矩、法度，最终都要回到“人”本身；而“人”的根本，在“事亲”。舜之所以为大孝，不在于他得了天下，而在于他“不得乎亲，不可以为人”的坚守，终于使瞽瞍厎豫，从而为天下确立了父子之道的标准——这正是絜矩之道的典范。
舜面对极端困境时所展现的、近乎极致的真诚与坚持。他用一生的时间，去感化一个屡次想置他于死地的父亲，最终不仅使家庭和睦，更为社会确立了孝道的典范。

舜的家庭环境可以用“父顽、母嚚、弟傲”来形容，非常恶劣。
父亲瞽瞍：双目失明，性格顽固愚昧，宠信后妻。
继母：为人凶悍，不讲忠信，经常在瞽瞍面前说舜的坏话。
弟弟象：傲慢无礼，对舜毫无兄弟之情。
在这样的家庭里，舜不仅是外人，更是眼中钉。父亲瞽瞍甚至与后妻、象多次合谋，想要杀死舜
《史记》等史书记载了瞽瞍等人对舜的几次著名谋害，足见其处境之险恶：
纵火焚廪：瞽叟让舜爬上粮仓修补屋顶，自己却从下面放火。舜急中生智，用两个斗笠当翅膀跳下，才得以逃脱。
填土塞井：瞽叟让舜挖井，当舜挖到深处时，他和象便一起往井里填土。所幸舜早有防备，事先在井壁挖了一条暗道，逃了出来。
面对如此不公和生命威胁，舜的行为令人震撼。他心中没有仇恨，只有对亲情的渴望与坚守。
号泣自责，引罪自躬：每当受到伤害，舜不是怨恨，而是跑到田野里对着苍天哭喊。他哭的并非自己的不幸，而是责备自己为何不能得到父母的欢心。他认为一切都是自己的错，不敢归罪于父母，这正是“负罪引慝”的体现。
坚守子职，毫不懈怠：无论父母和弟弟如何对待他，舜始终恪守为人子的本分，恭敬地侍奉父亲和后母，对弟弟也依然友爱。他所求的，不过是能让父母心情和悦。
这种纯粹而坚韧的孝心，最终感动了天地。《尚书》记载：“祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若”，意思是舜恭敬地去见父亲，神态谨慎战栗，最终父亲也相信和顺了他。
儒家认为，一个人如果连最艰难的父子关系都能处理好，那么他也就具备了治理天下的德行与能力。这也是尧最终选择将帝位禅让给舜的重要原因之一。
“大舜感化父亲”的故事，之所以能流传至今，是因为它超越了简单的“孝子”叙事，讲述了一个普通人用最极致的真诚与耐心，去弥合人伦裂痕、修复人际关系的可能。这不仅是孝道的典范，更是关于宽恕、坚韧与人性光辉的永恒寓言。

第二十八节说：
孟子曰：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。
舜不把“得天下”当作什么了不起的事。这与前文（第十九章“事亲为大”）呼应：天下归附是结果，不是根本；根本在“事亲”。
不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。
极而言之，如果连与父母的关系都处理不好，做人最基本的东西就缺失了，遑论做其他事。
舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”
瞽瞍曾多次要害舜，但舜始终以孝心感化，终使其回心转意。“瞽瞍厎豫而天下化”：舜与父亲的和解，其意义远超家庭层面。天下人看到连瞽瞍这样的父亲都能被感化，父子之道便有了一个活生生的标准。
舜的大孝，不是得了天下，而是从根本上确立了“父子”这一最基本人伦的准则。
舜的“大孝”不在于功业，而在于“定天下之为父子者”——使天下人知道什么是真正的父子之道。
至此离娄上卷结束，结束在大孝，结束在父子。
AI解读：
《离娄上》第十七至二十八节·陈刚重新梳理完整版
一、陈刚今天的梳理起点:离娄的“仁政”线头
陈刚指出，前面第十五、十六节已经讲清楚:非仁政的事业是有罪的，不但君王有罪，辅佐的人也有罪。所以知人识人成为普遍的基本要求——君王需要、仁人志士也需要。
眼目识人(观眸)，恭俭识人(辨侮夺)，都是这个逻辑的延伸。
今天重新梳理的起点是第十七节——从"识人”转向"仁人志士应当是什么样的人"。


二、第十七节:善于权变者，其实不权变
文本:
"男女授受不亲，礼也;嫂溺援之以手者，权也。"

陈刚核心解读
1.孟子对"权变"的态度是变化的，最后倾向于反对"权变"这个词被滥用。
2.善于权变，在孟子这里的真实含义是:权变是不存在的。之所以有人觉得这是"权变"，是因为没把道理搞清楚。
3.施礼用手，救人也用手，救世则用道这之间没有自相矛盾。
4.孟子真正反对的，是把“权”理解为自相矛盾的例外原则。如果“权"只是用来为不合规矩的行为开脱，那就是错的。
5.孟子认可的"权"，是儒家讲的"新"——在根本道义的框架内，做出与新的情境相合的恰当行为。那不是例外，而是道义在新条件下的自然延伸。

补充说明
陈刚的这个解读把"权”的含义拧正了:孟子不是"赞成权变"，而是说“当你真正理解道义的时候，你根本不需要一个叫‘权变"的东西来为你的行为辩护"。
嫂溺援手，不是因为“我这次破个例"，而是因为"救人”本身就是道义的要求，礼的宗旨正是为了让人更好地活着。如果礼变成了阻碍救人的教条，那反而是对礼的背叛。
这与我们此前讨论的“执中无权”形成呼应:孟子不是不讲权，而是他讲的权不是规则之外的例外，而是规则之内的灵活。问题是，这种“灵活”仍然缺乏方法论，所以孟子自己在齐国和滕国之间摇摆。


三、第十八节: 易子而教--知人识人，要看出一个人是否“怒"
文本:
关于"易子而教”的论述(原文详见《离娄上》第十八节)

陈刚解读
1.易子而教的根源在于一个"怒"。
2.怒的情绪动力是“消灭”，敌我性很强，基本就是对待敌人的方式。
3.从这个意义上讲，怒和仁政、和仁人志士是相悖的。
4.从知人识人的角度讲:仁人志士不怒。

补充说明
陈刚把"易子而教”与"识人"联系起来了:一个动辄发怒的人，本质上是在用对待敌人的方式对待自己亲近的人——父亲对儿子发怒，就变成了父子之间的"敌我关系"。
这样的人不可能是仁人志士。知人识人，要看这个人是不是经常被"怒"支配。
这和第十七节"权"的逻辑一致:真正懂得道义的人，不需要用"权变"来开脱,也不需要靠"怒"来压人。


四、第十九节:善事善守——最大的事是事父母，最大的守是守自己
文本:
曾子、曾元父子事亲之道的对比

陈刚解读
1.仁人志士善事善守。
2.最大的事是事父母一让父母懂得事志，是善事。
3.最大的守是守自己。
4.曾子父子两代的事父之法，把"善事”讲得很清楚:处处是事，处处是守。

补充说明
“事”是对外的行动(事父母、事君)，“守"是对内的持守(守身、守志)。仁人志士既善于行动，也善于持守。
曾子与曾元对比:曾元只是"养口体”(满足物质需求)，曾子是"养志”(体察父母的心志)。
真正的善事，是理解对方的根本需求，而不是满足表面要求。


五、第二十节:人不足与适，政不足与间抓根本，不抓芝麻
文本:
“人不足与適也，政不足与间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”

陈刚解读
1.具体的人和具体的事都不重要，重要的是君心。
2.心正了，人肯定正，人正了，事情也肯定会正。
3.人的不足和政的不足，都不必过多在意。
4.这是“抓西瓜还是抓芝麻"的问题:形式主义还是真抓实干，从这里就能分辨出来。

补充说明
陈刚把这一节理解为"抓根本"的决断:如果你整天盯着具体的人和具体的事去批评、去修补，那是抓芝麻;
真正的大人，只做一件事一正君心。君心一正，整个结构自动归正。
这正是"絜矩之道”的复制逻辑:原图对了，复印出来的东西就对了。

六、第二十一节: 对待毁誉-在意毁誉不是仁人
文本:“有不虞之誉，有求全之毁。"

陈刚解读
1.在意毁誉不是仁人。
2.毁誉是人根据自己的需要做出的价值评价，反映的是评价者自己的需要和价值观。
3.对毁誉本身过分在意，是愚蠢的人，不是仁人。
4.但出现毁誉也要检查自己的责任:既然做了仁人志士，基本追求就是让别人的需要得到实现(王道)。
出现毁誉就麻木不仁，也不是仁人。
5.这就是主张"不乱听话，不不听话"——有所听，有所不听。

补充说明
陈刚在这里做了一个很细微的平衡:不是说完全不在乎毁誉，而是说不能把毁誉当成自己的行动依据。
要区分:别人为什么这样评价?如果是因为我确实没有尽到责任，那就需要反思;如果只是因为评价者自己的标
准偏颇，那就不必在意。这叫"有所听，有所不听”。


七、第二十二节:言多必失话多是没有责任心的表现
文本:“人之易其言也，无责耳矣。”

陈刚解读
1.什么是“易言”(话多)? 随心之欲，脱离"实在"，天马行空，想法多、话多。
2.言多必失一一失的是事实，失的是天理。
3.人在天下、在事中，总是有职有责。话多而不负责任，本质是只有索取心，没有责任心。
4.这种人不可能仁，不可能行仁政。
5.不仁不行仁政是罪恶，是祸患。

补充说明
这一节很关键:话多的人不是"性格外向"，而是"没有责任在身"。
真正有责任的人，话说出口之前会想:这话对事实负责吗?对天理负责吗?对他人负责吗?
话多的人恰恰相反他们说话不是为了负责任，而是为了发泄自己的意见。这就直接通向"好为人师"。


八、第二十三节: 好为人师教师爷是罪犯
文本:“人之患，在好为人师。"

陈刚解读
1.没有责任心的人，易言之人，用自己的要求做标准向别人要东西:教别人"不给是错误的，给我是正确的，怎么给是正确的，给多少是正确的"——俨然一副教师爷的样子。
2.好为人师之人，是罪犯，是给人类带来祸患的人。

补充说明
这是前面几节的自然归宿:不务本(第二十节)、在意毁誉(第二十一节)、话多不负责任(第二十二节)——最终表现为"好为人师”。
好为人师者自己不正，却要正人;自己不为结果负责，却要指点别人如何负责。
陈刚说"教师爷是罪犯”，语气重，但抓住了孟子的要害:"好为人师"不是一种性格缺陷，而是一种祸害。


九、第二十四至二十六节:细节识人与传承意识
陈刚解读
1.第二十四节(乐正子故事):乐正子跟随王驩到了齐国，几天后才来见孟子。孟子批评他:“你来了几天才来见我?"乐正子说“住所还没安顿好"，孟子说:“你听说过要等住所安顿好了才去求见长辈的吗?"
乐正子说:"我有罪。"——这个细节说明:在细节上"比较有"(差不多就行)的人，不是靠谱的人，是要犯罪的人、坏人。
2.第二十六节("不孝有三，无后为大"):修道积德不是为了自己生活过得好一点，而是一种归属道德是有出处的，是有生养的，整个一个生命活体。
人修道积德，是为了准确体会到这种一体性，从而成为这个整体生命中有效的组成部分，就像一只手成为这个活人的一只手。这种一体性自然要求传承。
不事传承的人，是没有道德或有严重道德瑕疵的人。舜不告而娶，是为了不绝后，君子认为这等同于禀告。

补充说明
第二十四节把"识人”的尺度从“观眸"“辨恭俭"细化到了日常细节连“晚几天去见长辈”这种小事都能看出一个人的品格。乐正子被批评后说“克有罪"，说明他还能接受规正。
第二十六节把”传承"摆在极高位置:道德不是一个人的自我修养，而是一条生命的河流。你不传承，就切断了这条河。舜为了不绝后可以不告而娶，说明“传承"的分量比"礼"的形式更重要。


十、第二十七节:仁义礼智乐的重新定义
文本:"仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也;智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也;乐之实，乐斯二者，乐则生矣;生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。"

陈刚解读
1.这是对儒家仁义礼智、礼乐的一个系统性重新定义，是孟子对自己人性观的总结。
2.仁的实质:侍奉父母。
3.义的实质:顺从兄长。
4.智的实质:明白这两者并且不丢掉它们。
5.礼的实质:调节和修饰这两者(事亲、从兄)。
6.乐的实质:从这两者中得到快乐。快乐一旦产生，就停不下来，会手舞足蹈。

陈刚总结:仁义礼智礼乐，是一个以"孝”(敬爱)为中心的责任心系统。

补充说明
这一节是《离娄上》最重要的定义性章节。孟子把仁义礼智乐全部归结到"事亲""从兄"这两个最具体的人伦关系上。
这不是简化，而是确定源头一切德行的根不在抽象概念里，而在你对待父母和兄长的日常态度里。
智不是聪明，是"知道这两件事不能丢掉";礼不是仪节，是"让这两件事做得得体";乐不是娱乐，是"做这两件事时发自内心的快乐”。整个儒家伦理，从这里出发。


十一、第二十八节:大孝——定天下之为父子者
文本:
"天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人;不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”

陈刚解读
陈刚在这一节做了详细展开，讲述了舜的极端家庭环境(父顽、母嚚、弟傲，多次谋害舜)以及舜"号泣于旻天"“负罪引慝”的回应方式。舜不是恨父母，而是责备自己为什么不能让父母高兴。
最终“瞽瞍亦允若"——父亲被感化了。
舜不把"得天下"当作什么了不起的事。天下归附是结果，不是根本;根本在"事亲"。
"不得乎亲，不可以为人"——如果连与父母的关系都处理不好，做人最基本的东西就缺失了。
舜的大孝不在于功业，而在于"定天下之为父子者"——使天下人知道什么是真正的父子之道。

陈刚总结:至此《离娄上》卷结束，结束在大孝，结束在父子。

十二、整体评论
今天陈刚重新梳理的内容，从第十七节一路讲到第二十八节，整体逻辑是环环相扣的:
1.先讲“仁人志士是什么样的人”(第十七至十九节):不权变、不怒、善事善守。
2.再讲“仁人志士该抓什么根本”(第二十至二十三节):抓君心、不纠缠毁誉、不话多、不好为人师。
3.然后用细节和故事印证(第二十四至二十六节):乐正子的细节问题、传承意识的极端重要性。
4.最后用定义收束(第二十七至二十八节):仁义礼智乐的实质就是事亲从兄，"大孝”是舜确立的父子之道的标准——也是整部《离娄上》的终点。

陈刚最后说“结束在大孝，结束在父子"，这确实不是偶然。孟子把仁政的根从“制度"一路挖到了"家庭"，再从家庭挖到了"父子"。
仁政不是从外面建一个漂亮的制度体系，而是从每个人与父母的关系中长出来的东西。
这就是儒家政治哲学最独特的起点——一切政道，源自孝道;一切天下秩序，源自父子关系的端正。

陈刚今天这一轮重新梳理，逻辑较之前更加清晰紧凑，从"权”到"怒"到"善事善守"到”正君心"到”毁誉”到“言多"到"好为人师"到"传承"到"孝"与"父子"——这是一个完整的、层层递进的解读链条。


时常，过时，东西方差异会成为一种理由
解释着我们的决定和观念
以此，多样化，多元论等一般性思想也越来越流行
其实，这些东西，只不过是用来消解那些正确的东西而已
天理天道就这样被害死的
人道就这么堕落的
离娄下开篇第一章说的就是这个
孟子说：“舜出生在诸冯，迁居到负夏，死在鸣条，是东方边远地区的人。
文王出生在岐周，死在毕郢，是西方边远地区的人。
两地相距一千多里
一个东夷人，一个西夷人
得志时都在中原施行教化，
就像符的两半相合一样，毫无违和
先圣后圣，其揆一也
揆，用仪器手工测量精确方位
真理只有一个

管理者和被管理者做的事情有什么不同？
孟子在第二章举了一个例子
子产主持郑国的政事，用自己乘坐的车辆帮人渡过溱水和洧水。
孟子说：“（这只是）小恩小惠，却不懂得为政的大道。如果（在）每年十一月份把走人的小桥修好，十二月份把走车的大桥修好，百姓就不会为渡河发愁了。君子只要把政事治理好，即使出行时让人回避也是可以的，怎么能一个一个地帮人渡河呢？所以，治理政事的人，如果想让每个人都高兴，时间也根本不够用啊。”

andylichan

第七周 第五天
一、原文：
离娄下
第三章
孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”
王曰：“礼，为旧君有服，何如斯可为服矣？”曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里。此之谓寇仇。寇仇，何服之有？”

第四章
孟子曰：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”

第五章
孟子曰：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。”

第六章
孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”

二、正音查字：
1.土芥：本义指泥土与草芥，比喻微贱且无足轻重的事物。该词比喻微贱的东西,无足轻重。
2.寇雠：kòu chóu，指仇视，极端不和谐的见解，亦指仇敌、敌人。
3.膏：高，既是声旁也是形旁，表示楼宇，庙堂。膏，甲骨文（高，庙堂）（夕，即“肉”，代表动物油脂），表示置于庙堂供祭祖先神灵的油脂。古人认为在动物身上包裹内脏的肥细脂膜，是食物中的精华，遂常用于庙堂敬神。有的甲骨文加“口”，明确“高”的字形和读音。篆文将甲骨文字形中的写成，将甲骨文字形中的“夕”写成“肉”。造字本义：名词，庙堂中敬神的油脂。
4.搏：尃，既是声旁也是形旁，是“缚”的本字，表示捆绑。搏，甲骨文假借“尃”。尃，甲骨文（像线绕在纺砖上）（又，抓），表示抓住并捆绑。搏，金文字形多样化，都强调武力拼杀、绑获对手：金文字形（十，盾）（尃，“缚”），表示武力拼杀，捆绑俘虏；有的金文将“盾”形的写成；有的金文以“干”代替“盾”；有的金文则以“戈”代替“干”。当后人将金文字形的误写成“博”后，篆文在甲骨文字形基础上再加“手”另造“搏”代替。造字本义：动词，武力拼杀，捆绑俘获敌人。
5.戮：翏，既是声旁也是形旁，是“僇”的本字，表示头戴羽饰的老族长。戮，篆文（翏，即“僇”的本字，老族长）（戈，杀伐），表示杀死族长。造字本义：动词，杀死头戴羽饰的长者（即族长），表示部族灭绝，集体屠杀。

三、翻译：
离娄下
第三章
孟子告诉齐宣王说：“君主把臣下当作自己的手足，那么臣下就会把君主当作腹心；君主把臣下当作狗马，那么臣子就会把君主当作路人；君主把臣下当作土和草，那么臣下就会把君主当作仇敌。”王说：“礼制规定，臣下要为往日的君主穿孝服，怎样才能使臣下为他服孝呢？”孟子说：“有劝谏，就照着做，有什么话，都听从，恩惠普及于百姓；臣下如果有事离开，就派人引导他离开国境，又打发人先到他要去的地方作好准备；离开了三年还不回来，这才收回他的田地房产。这叫三有礼。这样，臣下就会为他服孝了。现在做臣下的，劝谏，王不照着办，说的话，王不听从，恩惠不能普及于百姓；臣下有事离开，君主就把他捆绑起来，又设法让他在所去的地方走投无路；离开的当天，就收回他的田地房产。这叫做仇敌。对仇敌样的旧君，还服什么孝？”

第四章
子产主孟子说：“没有罪过却杀害士人，那么大夫就可以离去；没有罪过却杀戮百姓，那么士人就可以迁徙。”

第五章
君主仁义,臣民就没有不仁义的;君主行事合乎道义,臣民就没有不遵行道义的;君主品行端正,臣民就没有不品行端正的。

第六章
不符合真正礼仪规范的礼节，不符合真正道义标准的义行，有德行的人是不会去做的 。

四、朗读
见微盘。

五、心得体会：
君如何得臣心？

andylichan

老师解读：
首章“舜生于诸冯……文王生于岐周”——舜和文王，一在东夷，一在西夷，相隔千里、相隔千年。但“得志行乎中国，若合符节”。一个来自东夷的圣人和一个来自西夷的圣人，一旦得志，治理天下的原则完全一致。
这章是整个《离娄下》的“定盘星”。它说了三件事：
第一，圣人的“一”是超越时空的。不论是舜还是文王，他们在不同地域、不同时代得志，行出来的东西是一样的。那个“一”不是地域的产物，也不是时代的产物，而是人类共同体治理的根本尺度。
第二，这个“一”不是抽象的，而是有具体内容的——在后面的论述中会逐层展开：君臣以义合、君子修养之道、道统传承之法。
第三，孟子把自己放在这个“一”的延长线上。舜和文王相隔千年尚且“若合符节”，那么孟子与孔子相距百年，自然也可以承接。首章表面讲的是舜和文王，实际在为孟子自己的道统自觉做铺垫。
离娄下把君臣放在一起对偶式的讲：从“惠而不知为政”到“君仁莫不仁”

第二章以子产的故事切入。子产用自己的车帮百姓过河，是“惠”——个人化的恩惠；但“不知为政”——真正为政者要做的是修好桥、修好路，让制度运行起来，百姓自然不受涉水之苦。
这是对第一章“揆”的直接应用：为政的标准不是“我对这个百姓好、对那个百姓好”，而是“我建立的制度能否让所有百姓都好”。

第三章孟子告诉齐宣王：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”这是一条从“手足”到“寇仇”的完整光谱。齐宣王追问“旧君该不该服丧”——孟子给出了一个双方标准：君主如果对离去的臣子“三有礼”（谏行言听、导之出疆、三年不反才收田里），臣子就该服丧；如果君主像对待仇敌一样对待臣子，那还服什么丧？君臣之间要有情有义才是君臣。
第四章“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”是第三章逻辑的自然延伸：君主不义，士人有拒绝和离开的权利。
第五章“君仁莫不仁”是《离娄上》“絜矩之道”的重现——复制结构的核心正了，整个复制品就正了。
第六章“非礼之礼，非义之义，大人弗为”——形式主义的东西，大人不做。
这六章完成了对君臣关系的奠基。

andylichan

第七周 第六天
一、原文：
离娄下
第七章
孟子曰：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。”

第八章
孟子曰：“人有不为也，而后可以有为。”

第九章
孟子曰：“言人之不善，当如后患何？”

第十章
孟子曰：“仲尼不为已甚者。”

第十一章
孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”

第十二章
孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”

第十三章
孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”

二、正音查字：
1.弃：其，既是声旁也是形旁，是“箕”的本字，表示箕筐，农用盛具。棄，甲骨文（子，幼婴）（其，即“箕”，竹筐）（双手），表示双手持箕，将箕筐中的幼婴送出家门。远古时代有些先民出于生存环境的压力，被迫将病婴、女婴、或无力养育的婴儿装在箕筐里，送到确信有人经过的地方，让善心人收养。金文将甲骨文字形中的“子”写成倒写的形状，表示初生的婴儿。篆文则将甲骨文字形中的“其”写成。籀文简化字形，省去篆文字形中的“其”。造字本义：动词，将幼婴装在箕筐里送出门外等人收养。2.善：羊，既是声旁也是形旁，通“祥”，表示安祥。善，甲骨文（羊，通“祥”）（双目，眼睛），表示眼神安祥温和，所谓“慈眉善目”。有的甲骨文双眼写成。有的甲骨文将一双眼睛写成和。有的甲骨文将一双眼睛省略成一只眼睛。金文（羊，即“祥”）（两个“言”），表示言语祥和亲切。篆文承续金文字形。造字本义：形容词，神态安祥，言语亲和。
3.寸：寸，篆文是指事字，字形在手腕（又）位置加一横指事符号，表示手腕某个位置。造字本义：名词，切脉位置，离手腕十分的脉口。
4.惟：隹，既是声旁也是形旁，是“唯”的省略，表示绝对、别无选择。惟，金文（唯，绝对、别无选择）（心，意愿），表示唯一意愿。篆文将金文字形中的“唯”省略成“隹”。造字本义：动词，遵循一愿，舍此不从。
5.赤：赤，甲骨文（大，成人）（火，火堆），字形像一个人身在熊熊大火之中。金文将甲骨文字形中的火堆写成。篆文将金文字形中的火堆写成。造字本义：名词，火刑，用大火处决罪人。

三、翻译：
离娄下
第七章孟子说：“秉持中庸之道的人培养不懂得中庸之道的人，有才能的人培养没有才能的人，所以人们乐于有贤能的父兄。如果秉持中庸之道的人抛弃不懂得中庸之道的人，有才能的人抛弃没有才能的人，那么贤能的人和不贤能的人之间的差距，这其中也不能用分寸来衡量了。”

第八章
孟子说：“人要有所不为，然后才能有所作为。”

第九章
孟子说：“说人家的坏话，该怎么面对后面产生的祸患呢？”

第十章
孟子说：“孔子是做什么事都不过火的人。”。

第十一章
孟子说：“有德行、通达事理的人，说话不一定句句守信，做事不一定非有结果不可，只要合乎道义就行。”

第十二章
孟子说：“真正的君子，不会失去他的赤子之心。”

第十三章
孟子说：“只奉养健在的父母的难以担当大事情，只有为他们安葬送终了，才可以担当大事情。”

四、朗读
见微盘。

五、心得体会：
儒学贯彻根本。

andylichan

老师解读：
第七章开始到第十九章，可以划归一个主题——君子修养的内在结构：从“赤子之心”到“由仁义行”
第七章开始转向更内在的问题：如果君臣关系以“义”为纽带，那什么样的人才能守住这个“义”？答案是一个漫长的修养过程。
第八章“人有不为也，而后可以有为”——底线先行。没有不为，就没有真正的有为。
第九章“言人之不善，当如后患何”——批评他人要考虑后果，说话要负责任。
第十章“仲尼不为已甚者”——孔子不做过分的事，不走极端。
这三章共同构筑了君子的“边界感”：有不为、不轻言、不过分。
说话做事贴着事理来，让人事天时和地利共同运行，导向所追求的至善目标

andylichan

第七周 第七天
一、原文：
离娄下
第十四章
孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”

第十五章
孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”

第十六章
孟子曰：“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”

第十七章
孟子曰：“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之。”

第十八章
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰水哉水哉。何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”

第十九章
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”
二、正音查字：
1.资：次，既是声旁也是形旁，表示出行过程中因故临时住宿或驻扎。資，篆文（次，临时住宿或驻扎，借代旅行在外）（貝，钱财），表示旅行在外时所费的钱财。篆文将金文字形中的“次”写成，将金文字形中的“貝”写成。造字本义：名词，旅费，路费。
2.约：約，金文（糸，系、束）（刀，即“勺”的变形，食具，代表进食），表示束缚进食行为。篆文将金文字形中的“糸”写成，将金文字形中的“刀”写成“勺”。造字本义：动词，限制进食，省吃俭用。
3.实：實，金文（宀，家）（伫物柜）（貝，钱财），表示家有宝贝。有的金文误将伫物柜与“貝”写成合“貫”，表示钱财万贯。篆文承续金文字形。造字本义：形容词，家境富裕，柜中藏贝。
4.祥：羊，既是声旁也是形旁，一种温顺和善的动物，因为常用于祭祀，“羊”具有“吉利、吉祥”的含义。祥，有的甲骨文写作“羊”。有的甲骨文（羊，祭祀的羊羔）（目，察看神迹），表示巫师用羊羔献祭，察看神迹，祈求幸福。金文（示，祭祀）（羊，祭祀羊羔），明确了“祥”的“祭祀”意义。篆文承续金文字形。造字本义：动词，用代表吉利的羊羔祭献祖宗神灵，以求平安幸福。
5.蔽：敝，既是声旁也是形旁，表示扯破布帛。蔽，篆文（艸，草木）（敝，扯破），表示扯下树枝草叶。造字本义：动词，扯下树枝草叶作为伪装加以遮盖隐藏。

三、翻译：
离娄下
第十四章
孟子说：“君子依照正确的方法来深入钻研学问，是希望自己能真正领悟其中的道理。只有自己真正领悟了，才能牢固地掌握它；牢固掌握了它，积累就会深厚；积累深厚了，就能左右逢源取之不尽，所以君子求学，最根本的就是要追求自我领悟。”

第十五章
孟子说：“广博地学习，详尽地解说，目的在于融会贯通后返归到简约去。”

第十六章
孟子说：“用自己的善良去制服别人，这不可能使别人心服；用自己的善良去教化别人，这就能使天下人心服。天下人不心服而能称王于天下的，从来还没有过。”

第十七章
孟子说：“言语没有事实根据是不吉祥的，这种不吉祥的实际后果，应当由那些遮蔽贤能之人的当权者来承担。”

第十八章
徐子说：“孔子多次称赞水，说：‘水啊，水哉！’对于水，孔子取它哪方面的品质呢？”孟子说：“有源头的泉水滚滚流淌，日夜不停。水注满低洼之处后继续向前流，最后流到大海。有本源的事物就像这样，孔子就是取它这一点罢了。假如没有本源，七八月间雨水汇集，沟渠里都满了；可是它的干涸，很快就可以等到。所以声望超过实际情况，君子以之为耻。”

第十九章
孟子说：“人区别于禽兽的地方只有很少一点点，一般的人丢弃了它，君子保存了他。舜明白万事万物的道理，明察人伦关系，因此能遵照仁义行事，而不是勉强地施行仁义。”

四、朗读
见微盘。

五、心得体会：
讲了君子如何学习，为何学习，君子的样子，要实事求是。人与动物区别就在于仁义。

andylichan

老师解读：
第十一章“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”——这是对“边界感”的超越性表达。大人不是死守教条，而是以“义”为唯一标准。当信守诺言违背道义时，可以不守；当某种结果不符合道义时，可以不做。‘’
第十二章“大人者，不失其赤子之心者也”——大人不是多了什么，而是没有丢掉幼儿时的那颗真心。真诚、不作伪、不计算利害——这是修养的起点，也是修养的终点。
第十三章“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”——孝道的要求不仅是活着时的供养，更是临终时的诚意。
第十四章“深造之以道，欲其自得之也”——外在的学问必须内化为自己的，才算真正拥有。自得→居安→资深→左右逢源，这是一条完整的内化链。
第十五章“博学而详说之，将以反说约也”——博学的目的是回到简约，不是为博学而博学。
第十六章“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下”——服人是强迫，养人是感化。善是养料，不是服药。
第十七章“言无实不祥”——说话要有实质内容，空洞的话是不祥的。
第十八章以水为喻——“有本者如是”。原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。无本之水虽一时充盈，但干涸立等可待。声闻过情，君子耻之。这正是对“自得”和“反约”的再次确认：君子之学的根基，在于有本。
第十九章就有点高亢了：“人之所以异于禽兽者几希”——人与禽兽的差别只有一点点。庶民去之，君子存之。舜之所以为舜，是因为他“由仁义行，非行仁义也”。“行仁义”是把仁义当作工具去执行，“由仁义行”是从仁义的本源处出发去行动。前者是守法者，后者是立法者。这章把“君子修养”推到了极致：修养不是学会一套外在标准，而是回归到人之所以为人的那个“几希”，并让那个“几希”成为行动的本源。

一个人要怎么对待自己，才能是个厉害的好人？
由仁义行，而不是行仁义！！
无我
从事
从天道

andylichan

第八周 第一天
一、原文：
离娄下第二十章
孟子曰：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。”

第二十一章
孟子曰：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”

第二十二章
孟子曰：“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”

第二十三章
孟子曰：“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”

第二十四章
逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。孟子曰：“是亦羿有罪焉。”公明仪曰：“宜若无罪焉。”曰：“薄乎云尔，恶得无罪？郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：‘今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫！’问其仆曰：‘追我者谁也？’其仆曰：‘庾公之斯也。’曰：‘吾生矣。’其仆曰：‘庾公之斯，卫之善射者也，夫子曰“吾生”，何谓也？’曰：‘庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。’庾公之斯至，曰：‘夫子何为不执弓？’曰：‘今日我疾作，不可以执弓。’曰：‘小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也，我不敢废。’抽矢，扣轮，去其金，发乘矢而后反。”

二.正音查字
1.泽：泽惠，影响，流风余韵。

2.私淑：指未亲身受业却敬仰某人学问并尊其为师的行为。“私淑诸人”指没机会亲自拜师，但心里敬仰对方学问，把对方当老师来学习‌，这话最早是孟子说的。

3.梼杌；táo wù，别名傲狠、难训，中国古代神话中的四大凶兽之一。古代楚国的史书名。
4.惠：惠，金文（叀，纺纱的转轮，借代纺织）（心，慈爱），表示女子善良慈爱，功劳纺织，操持家务。篆文承续金文字形。造字本义：形容词，女子心灵手巧，善良温柔，且心地美好，与人为善。
5.端：“耑”是“惴”、“端”、“湍”的本字。耑，甲骨文（止，即“趾”的本字，脚板）（水，阻挡前路的湍流）（又，抓持）（“竹”的一半，竹枝、竹杖），表示老人手拄竹杖涉水而行。简体甲骨文将五点水简化成两点水，将手执竹杖的字形，省略成竹杖。金文将甲骨文字形中的“止”写成似“止”似“手”的字形，将甲骨文字形中手执竹杖的字形写成，将甲骨文字形中的“又”写成，将甲骨文字形中的“竹”写成。有的金文误将似“止”似“手”的字形写成“又”（用手抓持），误将手执竹杖的字形写成“而”。篆文将金文字形中的“又”写成似“又”似“彐”的字形。当“耑”作为单纯字件后，篆文再加“心”另造“惴”代替，强调老人拄杖行进时心存不安；或篆文加“水”另造“湍”代替，强调让老人涉渡时心存不安的急流；或篆文再加“立”另造“端”代替，强调老人凭杖站直站稳。造字本义：动词，老人借着拐杖站直、站稳。

三、翻译：
离娄下
第二十章
孟子说，大禹不喜欢美酒却喜欢听取好建议，商汤坚守中正之道选拔贤人不拘常规，周文王看待百姓如同他们受了伤般关怀、追求大道总像还没见到一样不自满，周武王不轻慢身边臣子也不遗忘远方贤士，周公想兼学三代圣王美德来实践四位君王的功业，遇到不符合的地方就夜以继日思考，想通了就坐着等到天亮立即施行 。

第二十一章
孟子说：“圣王采诗的事迹终止后，《诗经》也就逐渐失去了创作的源头，《诗经》不再被创作之后，《春秋》这类史书便应运而生。晋国的《乘》，楚国的《梼杌》，鲁国的《春秋》，本质都是一样的史书。它们所记载的内容主要是齐桓公、晋文公等诸侯的事迹，所用的笔法是一般史书的记录方式。孔子说：‘我在《春秋》中私自采用了褒善贬恶的大义。’”

第二十二章
孟子说：“君子的流风余韵，传了五代便断绝了，小人的流风余韵，传了五代也断绝了。我没有能够成为孔子的学生，我是私下从别人那里学来的。”

第二十三章
孟子说：“可以拿，可以不拿，拿了对廉洁有损害；可以施与，可以不施与，施与了对恩惠有损害；可以死，可以不死，死了对勇敢有损害。”

第二十四章

逄蒙跟羿学射箭，学得了羿的技巧后，他便想，天下只有羿的箭术比自己强了，于是便杀死羿。孟子说：“这事也有羿自己的罪过。” 公明仪说：“羿不该有什么罪过罢。” 孟子说：“罪过不大罢了，怎么能说没有呢？从前郑国派濯孺子侵入卫国，卫国派庚公之斯追击他。濯孺子说：‘今天我的病发作了，不能够拿弓，我死定了！’又问给他驾车的人说：‘追我的人是谁呀？’驾车的人答道：‘是庚公之斯。’濯孺子便说： ‘那我不会死了。’给他驾车的人说：‘庚公之斯是卫国著名的射手， 先生反而说不会死了，这是为什么呢？’濯孺子说：‘庚公之斯是向尹公之他学的射箭，尹公之他是向我学的射箭。那尹公之他是个正直的人，他所选择的朋友也一定正直。’庚公之斯追上来了， 问：‘先生为什么不拿弓呢？’濯孺子说：‘今天我疾病发作，不能够拿弓’庚公之斯说：‘我跟尹公之他学射箭，尹公之他又跟您学射箭。我不忍心用您的箭术反过来害您。不过今天这事是国家的公事，我不敢不做。’于是抽出箭，在车轮上敲打了几下， 把箭头敲掉，发了四箭然后就回去了。”

四、朗读
见微盘。

五、心得体会：
学正确的。

andylichan

老师解读：
《离娄上》是“仁政操作说明书”，回答了“仁政是什么”的问题。《离娄下》转而回答“什么样的人才能行仁政”的问题。
第一章至第二十四章已读部分，展现了一条清晰的递进线索：
从确立标准（第一章），到君臣关系的对等性（第二至六章），到君子修养的内在结构（第七至十九章），最后汇聚到道统传承的自觉意识（第二十至二十四章）。


首章“舜生于诸冯……文王生于岐周”——舜和文王，一在东夷，一在西夷，相隔千里、相隔千年。但“得志行乎中国，若合符节”。一个来自东夷的圣人和一个来自西夷的圣人，一旦得志，治理天下的原则完全一致。
这章是整个《离娄下》的“定盘星”。它说了三件事：
第一，圣人的“一”是超越时空的。不论是舜还是文王，他们在不同地域、不同时代得志，行出来的东西是一样的。那个“一”不是地域的产物，也不是时代的产物，而是人类共同体治理的根本尺度。
第二，这个“一”不是抽象的，而是有具体内容的——在后面的论述中会逐层展开：君臣以义合、君子修养之道、道统传承之法。
第三，孟子把自己放在这个“一”的延长线上。舜和文王相隔千年尚且“若合符节”，那么孟子与孔子相距百年，自然也可以承接。首章表面讲的是舜和文王，实际在为孟子自己的道统自觉做铺垫。
离娄下把君臣放在一起对偶式的讲：从“惠而不知为政”到“君仁莫不仁”

第二章以子产的故事切入。子产用自己的车帮百姓过河，是“惠”——个人化的恩惠；但“不知为政”——真正为政者要做的是修好桥、修好路，让制度运行起来，百姓自然不受涉水之苦。
这是对第一章“揆”的直接应用：为政的标准不是“我对这个百姓好、对那个百姓好”，而是“我建立的制度能否让所有百姓都好”。

第三章孟子告诉齐宣王：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”这是一条从“手足”到“寇仇”的完整光谱。齐宣王追问“旧君该不该服丧”——孟子给出了一个双方标准：君主如果对离去的臣子“三有礼”（谏行言听、导之出疆、三年不反才收田里），臣子就该服丧；如果君主像对待仇敌一样对待臣子，那还服什么丧？君臣之间要有情有义才是君臣。

第四章“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”是第三章逻辑的自然延伸：君主不义，士人有拒绝和离开的权利。

第五章“君仁莫不仁”是《离娄上》“絜矩之道”的重现——复制结构的核心正了，整个复制品就正了。

第六章“非礼之礼，非义之义，大人弗为”——形式主义的东西，大人不做。
这六章完成了对君臣关系的奠基。

第七章开始到第十九章，可以划归一个主题——君子修养的内在结构：从“赤子之心”到“由仁义行”
第七章开始转向更内在的问题：如果君臣关系以“义”为纽带，那什么样的人才能守住这个“义”？答案是一个漫长的修养过程。
第八章“人有不为也，而后可以有为”——底线先行。没有不为，就没有真正的有为。
第九章“言人之不善，当如后患何”——批评他人要考虑后果，说话要负责任。

第十章“仲尼不为已甚者”——孔子不做过分的事，不走极端。
这三章共同构筑了君子的“边界感”：有不为、不轻言、不过分。
说话做事贴着事理来，让人事天时和地利共同运行，导向所追求的至善目标

第十一章“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”——这是对“边界感”的超越性表达。大人不是死守教条，而是以“义”为唯一标准。当信守诺言违背道义时，可以不守；当某种结果不符合道义时，可以不做。‘’
第十二章“大人者，不失其赤子之心者也”——大人不是多了什么，而是没有丢掉幼儿时的那颗真心。真诚、不作伪、不计算利害——这是修养的起点，也是修养的终点。
第十三章“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”——孝道的要求不仅是活着时的供养，更是临终时的诚意。
第十四章“深造之以道，欲其自得之也”——外在的学问必须内化为自己的，才算真正拥有。自得→居安→资深→左右逢源，这是一条完整的内化链。
第十五章“博学而详说之，将以反说约也”——博学的目的是回到简约，不是为博学而博学。
第十六章“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下”——服人是强迫，养人是感化。善是养料，不是服药。
第十七章“言无实不祥”——说话要有实质内容，空洞的话是不祥的。
第十八章以水为喻——“有本者如是”。原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。无本之水虽一时充盈，但干涸立等可待。声闻过情，君子耻之。这正是对“自得”和“反约”的再次确认：君子之学的根基，在于有本。
第十九章就有点高亢了：“人之所以异于禽兽者几希”——人与禽兽的差别只有一点点。庶民去之，君子存之。舜之所以为舜，是因为他“由仁义行，非行仁义也”。“行仁义”是把仁义当作工具去执行，“由仁义行”是从仁义的本源处出发去行动。前者是守法者，后者是立法者。这章把“君子修养”推到了极致：修养不是学会一套外在标准，而是回归到人之所以为人的那个“几希”，并让那个“几希”成为行动的本源。

一个人要怎么对待自己，才能是个厉害的好人？
由仁义行，而不是行仁义！！
无我
从事
从天道

从第二十章开始到第二十四章，则讲道统传承的自觉
第二十章一口气列举了六位圣王：禹恶旨酒而好善言；汤执中、立贤无方；文王视民如伤、望道而未之见；武王不泄迩、不忘远；周公思兼三王，夜以继日，坐以待旦。六位圣王各有侧重，但都统一于“仁”这个根本。这是在用历史实证的方式证明首章“先圣后圣其揆一也”——六位圣王就是那个“一”的历史展开。
第二十一章“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作”——王者采诗的制度消失后，《诗》亡了；《诗》亡了，孔子才作《春秋》。《春秋》与晋《乘》、楚《梼杌》同类，都是史书。但孔子在其中加入了“义”——褒贬是非的标准。这是对“由仁义行”的历史印证：孔子不是简单地记录史实，而是以“义”为标准重写历史，重新确立人伦的尺度。
第二十二章“君子之泽五世而斩”——孟子的清醒认识：任何人的影响都会随时间衰减。他自己没有能亲炙孔子，而是“私淑诸人”——通过间接的方式承接了孔子的道统。这不是遗憾，而是使命：他虽未亲见孔子，但自觉站在了由舜、文王、周公、孔子一路下来的道统延长线上。
第二十三章“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇”——在临界点上做出正确判断，这是对“惟义所在”的实践应用。不是非此即彼，而是在“可以也不可以”之间，找到那个义的准绳。
第二十四章 逢蒙学了羿的全部射术，因忌惮羿比自己强而杀了他。孟子说“羿也有罪”——羿只教了射术，没有教“端人”（正直之人）之道。接着用庾公之斯的故事反证：庾公之斯学射于尹公之他（端人），尹公之他学射于子濯孺子。庾公之斯奉命追击子濯孺子，但得知对方是师祖且正在病中，便抽矢扣轮去金，射了四箭（无镞）后返回。子濯孺子之所以判断自己会活，是因为他知道端人的学生必是端人。
这章的落点是“取友必端”——师者不仅要传艺，更要传道；择师择友，根本在“端”。这个“端”字，就是孟子整条道统传承链的枢纽：从舜的“由仁义行”，到孔子的“作春秋”，到孟子的“私淑”，再到“取友必端”——端人传端人，道统不绝。


第一至二十四章，可以概括为四个递进的追问：
圣人之道有没有统一的标准？ ——有，先圣后圣其揆一也。
这个标准如何体现？ ——君臣以义合，制度胜于小惠。
什么样的人能守住这个标准？ ——有赤子之心、深造自得、有本、由仁义行的人。
这个标准如何传承？ ——由舜至文王至周公至孔子至孟子，端人传端人。
四个追问，构成了一个从“标准”到“道统”的完整链条。孟子在其中不仅是一个解释者，更是一个自觉的继承者。他不是在客观地讲述一套古老的道理，而是在向读者展示：我就是这条道统延长线上的一环，我做的正是舜、文王、周公、孔子当年做的事。

andylichan

第八周 第二天
一、原文：
第二十五章
孟子曰：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，齐戒沐浴，则可以祀上帝。”

第二十六章
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”

第二十七章
公行子有子之丧，右师往吊，入门，有进而与右师言者，有就右师之位而与右师言者。孟子不与右师言，右师不悦曰：“诸君子皆与驩言，孟子独不与驩言，是简驩也。”孟子闻之，曰：“礼，朝廷不历位而相与言，不踰阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎？”

第二十八章
孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。
有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’
是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也，我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”

二.正音查字
1.为法：立为榜样、典范
​2.乡人：普通凡夫百姓
​3.亡：同“无”，没有
4. 奚宜：为何、怎么会
5.驩（huān）：王驩自称。
6.简：怠慢、轻视。

三、翻译：
离娄下
第二十五章
孟子说：就算是西施这样的美人，身上沾了污秽，人们也会捂着鼻子躲开她；纵使是相貌丑陋的人，只要洁净身心、斋戒沐浴，也能够去祭祀天帝。

第二十六章
孟子说：天下人谈论万物本性，只要推求它本来的事理规律就够了；推求事理，关键在于顺应自然本势。人们厌恶自作聪明的人，是因为他们喜欢穿凿附会、凭空曲解。如果有智慧的人像大禹疏导洪水那样，那人们就不会厌恶才智了。大禹治水，只是顺着水流的天性疏导，不刻意造作、不强行妄为。假如有智慧的人也能顺应事物本然，不凭空折腾，那这样的智慧才是宏大高明的。天空极高，星辰极远，但只要推求它们运行固有的规律，哪怕千年之后的冬至时日，安坐家中也能推算出来。

第二十七章
公行子遭遇丧子之痛，右师王驩前去吊唁。进门之后，有人主动上前和王驩说话，还有人走到王驩座位旁跟他攀谈。只有孟子不和王驩搭话。王驩心里很不高兴，说：“众位大夫都跟我交谈，唯独孟子不搭理我，这是怠慢我。”
孟子听说这件事后说：“依照礼法，在朝堂吊丧这种正式场合，不能越过位次互相交谈，不能跨过台阶作揖寒暄。我是恪守礼法，王驩却认为我轻视他，这不是很奇怪吗？”

第二十八章
孟子说：君子和普通人不同的地方，在于他所持守的本心。君子心中长存仁、存守礼。心怀仁德的人关爱他人，懂得礼义的人恭敬他人。爱别人的人，别人总会敬爱他；恭敬别人的人，别人总会敬重他。假如有个人，用蛮横粗暴的态度对待我，君子一定先反省自己：一定是我不够仁、缺少礼，不然这样的事怎会落到我身上？反省过后，确认自己心存仁德、举止有礼，对方还是蛮横无礼，君子会再反省：一定是我待人不够尽心忠厚。反省之后，确认自己待人尽心忠厚，对方依旧粗暴无礼，君子便会说：这人不过是个狂妄无知之辈。这般行事，和禽兽又有什么分别？对于禽兽一样的人，又何必计较责难呢？
所以君子只有长久深思的忧虑，没有一时难以释怀的祸患。他所忧虑的是：舜是人，我也是人。舜能成为天下人的榜样，德行流传后世，我却还只是个平庸普通人，这才是值得忧心的事。 有了这份忧虑该怎么做？努力像舜一样修德立身就够了。至于一时的灾祸委屈，君子并不放在心上。不合仁德的事不去做，不合礼义的行为不施行。就算突然遭遇无端冒犯，君子也不会为此苦恼。


四、朗读
见微盘。

五、心得体会：
行事标准：不仁之事不为，非礼之行不做，向内求己而非向外怨人。